Dialogue sur le Vodou

Docteur Carlson : Pourquoi vous avez étudié le vodou à partir de Dahomé? Pourquoi le Dahomé?

Pierre Eddy : Pour étudier l’homme haïtien, je veux partir de l’une des institutions haïtiennes, le vodou. Le vodou symbole religieux. Le symbole religieux est une totalité. J’ai remarqué alors qu’il manquait de maillons dans les traditions connues à partir d’Haïti. En mon sens, le principal maillon se trouve en Afrique. De quels symboles sociaux les nègres du 19ieme siècle sont-ils partis pour créer le vodou haïtien? Exemple : l’immolation des chiens au loa Mondor. Un loa Congo. Pour certains, origine Dahoméenne. Or, en fait, cela n’a rien à voir avec les traditions Fon (Dahomé). Les Dahoméens n’ont pas été seulement un peuple guerrier, en arrivant en Haïti, ils ont imposé leurs traditions. Toussaint Louverture, par exemple, est Arada. Le système politique, religieux, familial, éducationnel a une grande importance pour lui. Il a d’ailleurs un nom acculturé. Il aurait dû s’appeler de Guénou-garou, terrible guerrier! Le génie d’organisation des Dahoméens a été exploité même par les français qui les ont mis comme fonctionnaires un peu partout. Et je crois même que la crise sociale du Dahomé est une espèce de crise de « management ». En tous cas, il y a eu des modifications dans les traditions haïtiennes… Je veux donc étudier le rituel Dahoméen. Le rituel Haïtien a été bien conservé. Métraux et Herkovit en témoignent. Je pourrais donc par après, faire la monographie comparative entre les deux rituels. D’où mon prochain travail : « D’A Rada – Haïti : phénomènes de migration de la religion des Fons en Haïti ». Il faut étudier le rituel et non les mythes. Récits qui véhiculent la théologie vodou. Pourquoi? Parce-que les mythes ont été mal conservés. Exemple : les mythes haïtiens comme celui d’ougou férraille, ont été plus ou moins réinventés. C’est le phénomène du ré-emploi des éléments pour l’histoire des loas dans le panthéon haïtien « d’ailleurs, c’est peut-être là aussi le génie créateur ou en tous cas, l’un des traits du génie créateur des haïtiens ». Exemple, pourquoi Déssalines et McHandal sont-ils loas dans le vodou? Pourquoi ne pas avoir choisi un autre personnage historique Dahoméen? La réponse vient du génie Dahoméen lui-même : il faut être fonctionnel, comme on dirait de nos jours… Le génie Fon avait créé, ce qui ne frappe l’ethnographe, mais l’ethnologue. J’étudierai le rituel haïtien plus tard.

Docteur Carlson : N’est-il par curieux pour le moins, de voir un scientifique haïtien étudier le vodou, à cause de certains relents superstitieux et anti-superstitieux?

Pierre Eddy : Je crois que cela peut-être une surprise pour les Chrétiens haïtiens. Et à cela deux réactions possibles. : A) « ce scientifique là, ces gens là… » étudie le vodou pour mieux le détruire. J’embrasse mon énnemi pour mieux l’étouffer? On veut connaître le Houngan pour mieux l’exterminer. Remarquez, j’ai rencontré cette même réaction au Dahomé quand je faisais ma recherche. B) on ne voulait pas me voir là parce-que j’étais scientifique. J’étudie le vodou en scientifique et il y a un apport pour Haïti.

Docteur Carlson : On est là où on peut servir le mieux.

Pierre Eddy : C’est entendu je crois rendre un service scientifique à la communauté haïtienne. Mon expérience est-elle appelée à vivre longtemps? Le tout est une affaire de service, peut-être.

Docteur Carlson : Quelles sont à votre avis, les interférences du vodou et de la religion?

Pierre Eddy : C’est le phénomène du synchrétisme. Le vodou est une religion, donc un système. Qui dit système dit totalité. Système qui permet en tous cas, au moyen de symboles et de mythes, à l’homme haïtien de résoudre ses problèmes dans son milieu physique et social. Le vodou a la vertu de digérer tous les éléments symboliques et même ceux de la religion catholique et de les intégrer dans son système pour s’enrichir. Il y a lieu de parler moins d’interférences que d’enrichissement et d’acculturation. Qu’est-ce que la religion en effet, sinon un système de représentations symboliques. Autre chose est la Foi. La Foi en Jésus Christ, par exemple, qui est adhésion personnelle à une autre personne. Donc, autre chose, les symboles, autre chose la foi. Si le vodou ne peut pas digérer la foi, par contre, il peut allègrement digérer les symboles de la religion catholique. Et voilà pourquoi, il n’y aura jamais de conversion totale du vodouisant au catholicisme si conversion veut dire abandon pur et simple de certains symboles. Pour ce qui a trait à la première partie de votre question concernant la Foi Chrétienne. La Foi Chrétienne, comme je l’ai déjà dit est adhésion à Jésus Christ. L’évangélisation sera l’annonce de cette Foi. Il faudra peut-être penser à un ré-emploi des symboles vodou en fonction de Jésus Christ et non en fonction des loas. À l’haïtien de trouver des symboles « modes d’expression ». C’est la perpétuelle question du rapport du signifiant « symbole » avec le signifié « Foi » d’où refus de conversion quand c’est vrai, ces conversions n’engagent l’être qu’à un seul niveau.

Docteur Carlson : Mais qu’est-ce que le fait de la conversion à Jésus Christ, en utilisant les symboles du vodou n’est pas un mythe (sens moderne)?

Pierre Eddy : En fait, tout symbole est un mode d’expression. Il devra à voir une nouvelle charge en fonction de Jésus Christ.

Docteur Carlson : N’a-t-on pas trop confondu, d’après-vous, symbole et Foi?
Pierre Eddy : L’ignorance théologique, biblique, voire l’ignorance des sciences humaines, ont amené les évangélisateurs à confondre le problème de l’adhésion d’une personne à une autre personne (démarche de la Foi Chrétienne, démarche libre) avec l’activité symbolique qui exprime ce don. Au fond, les changements actuels dans l’église catholique qui apparaissent tellement graves, pourraient n’être que des changements de traditions symboliques, qu’on voulait confondre avec des changements de Foi.

Docteur Carlson : Peut-on faire la comparaison entre Theillard de Chardin et vous? Serait-ce le même itinéraire?

Pierre Eddy : Personnellement, Theillard m’a beaucoup marqué, comme l’homme qui a essayé de faire l’unité entre son activité professionnelle et sa Foi de Chrétien. C’est peut-être aussi mon cas. Mais je pense quand même m’éloigner de Theillard parce-que je veux séparer recherche scientifique et activité vodou.

Docteur Carlson : Vous ne « produisez » pas de la théologie?

Pierre Eddy : Je ne veux pas. Cependant, ma production n’est pas totalement étrangère à la théologie. Le pont : l’herméneutique (instrument de lecture de l’activité religieuse, de tel ou tel peuple) qui me permet d’appréhender la théologie du vodouisant. La théologie de l’ancien testament de Von Rad ainsi que les travaux de Ricoeur m’ont énormément aidé. Même sur le plan ethnologique. Également, Claude Levi-Strauss avec le « structuralisme » qui permet une coupe transversale du phénomène religieux. Von Rad donne davantage une coupe transversale. Je me sépare encore de Theillard d’un autre côté. Pour moi, pas d’immixion des catégories Chrétiennes dans mon activité scientifique, mais enrichissement des catégories Chrétiennes et à partir du travail vodouisant. D’ailleurs, c’est de cette manière qu’on pourra parler d’une théologie nègre.

Docteur Carlson : Vos travaux sont-ils déjà publiées?

Pierre Eddy : Deux déjà, j’ai beaucoup d’autres en chantier. Tout d’abord le rituel Dahoméen. Cela demande, études du système Dahoméen, d’où études du panthéon vodou, de son système social, politique, sexuel, familial, économique… Tout l’homme par un seul point, quoi? Toujours la totalité. Puis, le mythe de la fondation D’A Rada qui est une ethnologie comparative (Dahomé-Haïti) d’où étude du culte des jumeaux d’A Rada. Problème des arbres et des objets sacrés. Le panthéon Fon. L’initiation dans la religion des fons. Le calendrier Fon. Par exemple, faites de l’igname, le tédoudou « sud d’Haïti », ou le doudou Mil que nous n’avons pas en Haïti, puis le rituel haïtien.

Docteur Carlson
-Comment expliquez-vous le discours lubrique des guédés ?

Pierre Eddy C. :
- Le discours lubrique et la danse érotique des guédés rendent compte de l’intime liaison de la mort et de la sexualité. Par leur exaltation érotique les vivants transmettent leur énergie vitale aux esprits morts. L’échange symbolique s’articule à ce don énergétique et les esprits transforment cette énergie en énergie divine qu’ils rendent en fertilisant la vie. Comme dans le sacrifice, les échanges cérémoniels destinés aux guédés, manifestent la vie jusque dans la mort.


Docteur Carlson
-Comment le vodouisant voit-il la mort ?

Pierre Eddy C. :
- La mort chez le vaudouisant c’est la perte du corps et le déplacement de la personne vers un autre ordre de vie, la mort c’est le passage au monde spirituel et les cérémonies funéraires sont très complexes à cause de l’importance de ce passage pour le défunt et du lien que les vivants tissent avec lui et qui les gardera unis. Le rite du « désounen » vise à libérer le « gwo-bon-nanj » du « kadave-ko » et à la suite d’un séjour d’un an et un jour dans l’eau, le rite du « wete mo nan d’lo » le récupère : il a pour but de sanctionner l’achèvement de la transformation intervenue dans l’eau mythique et d’introniser le nouvel être sublimé (métaphysiquement) dans le temps où il va entretenir des relations d’une autre forme avec tous les fidèles qui sont affiliés.


Docteur Carlson :
-Je vous ai vu en conférence, j’ai lu votre livre et vos articles sur le vodou et vous m’impressionnez. En fait, qu’est-ce que le vodou, et le pensez-vous comme Johanne Tremblay?

Pierre Eddy C. :
- En effet, pour Johanne et moi le vodou est une expérience érotique où la transgression de l’interdit (sacrifice, boire de l’alcool pimenté, manger du verre, grimper au poteau mitan (poteau central du temple vodou), tenir un langage lubrique, etc. en situation de transe) permet d’éprouver son pouvoir et jouissance qui est un pouvoir de vitalité et de fertilité. Cette expérience de la transgression est réussie si elle maintient l’interdit pour en jouir. CE pouvoir de jouissance qui en résulte, c’est en fait l’expérience de la relation entre le désir et l’effroi et le plaisir intense et l’angoisse. Le vodou a ses lieux d’initiation qui permettent de pousser les limites de la transgression toujours un peu plus loin.

Docteur Carlson:
-Quelle définition vous donnez à la maladie attribuée à l’action des loas (dieux) ?

Pierre Eddy C. :
- Les maladies attribuées à l’action des loas le sont lorsqu’une personne ne donne pas à manger à ses loas, n’accomplit pas les rites du « désounen » ou du « wete mo nan d’lo », refuse de s’initier alors que les loas le réclament ou lorsqu’elle ne veut pas se marier avec un loa qui lui aurait fait cette demande. Les vodouisants connaissent très bien les règles de l’échange symbolique. S’ils allument une chandelle un mardi ou un jeudi et s’adressent à Freda ou Dantor pour leur donner de l’aide, ils savent qu’au moment où cette chose leur est accordée, ils se retrouvent en dette vis-à-vis d’eux. Dans une famille une personne est désignée par les loas pour les « ramasser », c’est-à-dire pour prendre en charge les échanges cérémoniels. Si elle refuse par manque d’argent ou de conviction ou par crainte de s’engager plus à fond dans la pratique religieuse, les loas de la famille vont tôt ou tard se fâcher en diminuant sa force vitale (maladie) ou sa force de fécondité (mortalité infantile, perte d’argent, etc). C’est une conviction toute silencieuse mais profonde chez les vodouisants : l’asymétrie des échanges est un jour ou l’autre condamnable.

Docteur Colson :
- Vous faites souvent une différence entre le chaud et le froid dans votre livre.

Pierre Eddy C. :
- Le feu est un attribut du loa Pétro. En état de transe, une personne à l’intérieur d’un rite Pétro, peut marcher dans le feu sans se blesser. L’état de transe permet à la personne d’incorporer les attributs du loa Pétro qui la chevauche et ainsi faire de l’élément de feu son homonyme.

Docteur Colson :
- Puisque vous parlez de loa Pétro, que savez-vous des san pwèl, des bizango et des zobop ? Font-ils partie du vodou haïtien ?

Pierre Eddy C. :
- Pour parodier Tremblay J., ceux là sont des groupes anomiques. Ils se vivent sur la bordure et par cela ils sont les lieux premiers d’initiation des oungans et des mambo en Haiïti. Leur savoir et le pouvoir de jouissance qui se forment dans l’expérience de cette bordure produisent de la fascination et de la crainte à l’égard de ces initiés.

Docteur Colson :
- Sont-ils réels les loup-garous ?


Pierre Eddy C. :
- Ils sont bien réels ces bandes d’hommes et de femmes qui se transforment en molécules. Elles sont bien réelles ces hordes d’humains qui se multiplient dans cet espace social en état de belligérance.

Docteur Colson :
- C’est quoi avoir des points ?

Pierre Eddy C. :
- Les points sont des pouvoirs magiques donnés par des « loas achetés » que l’on paie très cher. Un point est un acte que l’on fait avec un loa Pétro. Par ce pacte la personne s’insère dans un rapport d’alliance avec ces puissances magiques et religieuses.


Docteur Colson :
- Pourquoi considère-t-on le vodou comme une sorte de syncrétisme religieux ?

Pierre Eddy C. :
- Ce phénomène de possession n’a rien de pathologique, rien de diabolique encore moins de honteux. C’est plutôt comme l’a montré R. Bastide, l’expérience de l’organisation du réel et de ses liaisons mystiques t la dialectisation d’une situation sociale. Car l’univers des esprits dont le panthéon récapitule tous les éléments de la nature et toutes les activités de paysan haïtien est un langage symbolique, régulateur et harmonisateur des rapports entre les phénomènes naturels et culturels. C’est en ce sens que le vodou se présente comme un système cohérent capable d’assimiler les rapports extérieurs ; une sorte de syncrétisme religieux. De fait le vodou a fait des saints catholiques des symboles ou les supports des loas, il a accommodé son calendrier de fêtes au calendrier catholique, il a réinterprété les rites et les sacrements catholiques sur la base de ses propres croyances comme symbole de purification et de protection. Pour bien comprendre ce syncrétisme, il faut le situer dans son contexte historique : d’abord, le baptême forcé des esclaves, ensuite la présence dans les pays, après l’indépendance de pseudos prêtres catholiques qui faisaient de la distribution généreuse des sacrements un gagne pain, enfin, en 1860, la signature d’un concordat entre l’État et le Vatican établissant une chrétienté toute faite en Haïti.



Docteur Colson:
- Parlez moi du rapport de l’Église et le vodou.

Pierre Eddy C. :
- L’Église est restée, pour les masses paysannes une organisation officielle parallèle à celle de l’État, une puissance à côté de multiples puissances qui s’appesantissent sur elle. Son attitude vis-à-vis du vodou a été grandement persécutée. La campagne anti-superstition des années 1961-62 en est la preuve. Qu’en est-il maintenant ? Là où elle ne méprise pas le vodou en le regardant comme signe de primitivisme, de non civilisation ou de culte de Satan, elle l’ignore tout court. Là où elle cherche à adapter un tant soit peu de chrétienisme à la mentalité du pays, elle n’ose pas mettre en question les structures de chrétienté proprement médiévale dont on voit mal le rapport avec les masses haïtiennes. Autrement dit, ces masses ne sont pas encore sorties de la répression culturelle et religieuse. La littérature haïtienne a souvent été surtout depuis le dernier demi-siècle et pendant l’occupation Américaine, une protestation massive contre la persécution subie par le vodou et, en même temps une volonté de voir le vodou le lien par excellence du dévoilement de l’humanité. Mais faut-il en rester à une survalorisation de faire comme si la culture était située derrière nous dans un passé dont la reconnaissance amènerait magiquement la solution de nos problèmes.

PETIT COUP D'OEIL SUR L'IMMIGRATION - 2e partie

Je reprends à mon compte la pensée de Filepe Baptista dans un discours lors d’un symposium tenu à Montréal, voilà quelque temps sur l’immigration.

Sur le plan des valeurs, l’immigration a toujours été perçue comme un handicap, une mésadaptation sociale, un échec social plus ou moins grave, alors qu’il s’agit tout simplement de la recherche pure et simple d’un mieux-être afin de trouver, bien souvent, une dignité perdue d’être humain, d’acquérir, en somme, les conditions optimales de réussite sur le plan personnel et social.

Il ne faut pas oublier non plus que les immigrants, parvenus à se faire une place dans une nouvelle société, se trouvent souvent isolés et ne participent pas ou peu aux décisions qui fixent leur existence dans la mesure où ils ne sont intégrés aux nouvelles sociétés que par le biais du travail.

De plus, l’immigrant déraciné n’a pas d’appartenance, ni au pays d’origine ni au pays d’adoption. Il passe par une phase psychologique où il n’est ni d’un côté ni de l’autre. Cette phase peut être très longue s’il ne trouve pas les moyens de s’intégrer. S’il perd ses points de référence, il ne peut pas être actif dans son nouveau milieu.

Venir d’ailleurs

Mais pour mieux saisir l’immigrant et le mécanisme qui donne tout le sens à son comportement, il faut le situer dans un contexte social plus large de production. En termes économiques, l’immigrant représente une force de travail, une monnaie d’échange économique. Sur ce plan, il transforme son « savoir-faire », ses habiletés en monnaie d’échange économique.

Ce faisant, il élabore un certain nombre de valeurs par lesquelles il doit être reconnu socialement. Être reconnu veut dire participer à tous les niveaux de la structure du pouvoir dans la nouvelle société. Or, c’est ici que les problèmes commencent. L’immigrant se retrouvera toujours confronté à l’argument qu’il vient d’ailleurs.

C’est « ailleurs » charrie beaucoup de préjugés culturels, beaucoup de mythes! Il doit s’assujettir au pouvoir réducteur dominant de la société. Cela signifie aussi que le pôle du pouvoir non seulement lui échappe mais qui plus est, risque de le marginaliser s’il n’accepte pas les règles du jeu. Cela part du présupposé que si l’individu échoue, ce n’est pas la faute du système, mais du fait qu’il ne s’ajuste pas aux normes établies.

Suivant ce résonnement, nous pouvons dire que la culture occidentale « … en tant que culture dominante porte en elle les traces de la violence qui lui a permis d’accéder au pouvoir ».

« Elle a fait preuve d’une puissance incroyable d’assimilation et d’inclusion de toute chose, même de cela qui la conteste du dehors, une volonté d’accommodement, de conformité et de cohésion sociale qui tente par tous les moyens d’effacer les contradictions de masquer les écarts, si bien qu’il devient difficile de dissocier culture et pouvoir réducteur ». Pour l’immigrant, par conséquent, plus il est loin du pôle du pouvoir, plus il est fragile socialement.

Faire ses preuves

Au départ, l’immigrant doit non seulement surmonter les obstacles inhérents à sa situation d’ « étranger », différent culturellement, par le fait même, mais il doit prouver plus que quiconque qu’il est capable de réussir.

Sa crédibilité sociale en dépend. Il doit ainsi se soumettre aux conditions de la loi sociale qui est la loi de l’échange, c’est-à-dire celle qui transforme les « choses » en valeurs et les valeurs en « choses ». C’est elle qui assigne tous les individus, sans distinction, à un certain ordre social, à une logique de l’échange des valeurs.

« Une société comme la nôtre est un système social structuré et hiérarchisé dans lequel existent des groupes sociaux dont les places qu’ils occupent ne sont pas équivalentes. Elles sont diversifiées et inégales de même que les « conditions humaines » des groupes, et des individus à l’intérieur de la « condition humaine » commune. Places géographiques, économiques, sociales, place dans l’ordre du savoir et du pouvoir.

Cette différence sociale et l’inégalité des conditions de développement des groupes et des individus ne sont pas un phénomène accidentel, marginal, inintelligible. Elles se présentent plutôt, à l’analyse des faits, comme le résultat, le produit « normalisé » du fonctionnement normal de la loi fondamentale inhérente à notre société ».

Phénomène économique

En Occident, l’immigration a toujours été, jusqu’à présent, un phénomène économique qui confirme non seulement notre analyse mais qui ne peut pas fonctionner en dehors d’une telle logique.

En fait, elle est intrinsèquement liée au développement et à l’extension du monde industriel. « Néanmoins, parvenus à imposer leurs règles dans le jeu de l’échange et du profit international, les pays développés ont sans cesse visé à étendre leur pouvoir de décision à d’autres domaines moins directement économiques, tels que la vie politique et culturelle. La relation de dépendance, fruit de la domination, a conduit historiquement au couple développement / sous-développement.

Celui-ci est la conséquence de celui-là. La réflexion sur le phénomène de domination doit dépasser le cadre purement économique et évolutionniste, pour se situer dans une perspective où les données culturelles retrouvent leur véritable place.

Cette analyse semble être corroborée par beaucoup de chercheurs en sciences humaines à l’heure actuelle. Toutefois, dans notre analyse, il ne faut pas oublier aussi une autre dimension, celle qui vient du passé colonial, des conditions même dans lesquelles se sont développées l’occupation et l’exploitation commerciale du tiers monde par la plupart des pays industrialisés.

« L’héritage colonial »

En effet, pour mieux expliquer la condition d’immigrant, il faut partir absolument de ce que certains historiens appellent « l’héritage colonial », pour caractériser la tendance des conditionnements coloniaux qui ont assuré la continuité entre les régimes coloniaux et les actuels régimes démocratiques.

Pour corroborer cela, il suffit d’examiner de plus près le concept de race qui prend une dimension nouvelle à partir du colonialisme. À mon sens, il s’agit d’un concept purement politique, voire idéologique. Comment peut-on expliquer un tel concept en Afrique noire?

Y a-t-il plusieurs races noires? Nous voyons bien que c’est l’homme blanc qui a non seulement définit les barrières physiques du continent africain, mais qui a surtout crée le concept de différence de race. (Il y a là, de toute évidence, un intérêt économique et politique). Ceci rejoint l’idée de Nietzsche dans La Généalogie de la morale :

« … Ce sont les races nobles qui ont laissé l’idée de barbare sur toutes les traces de leur passage » (G.M.I., 11). Un tel concept n’a pas de fondement génétique. D’ailleurs, la division géographique de ce continent ne correspond pas aux démarcations culturelles de ces peuples. Dans cette optique, le racisme, aboutissement suprême de la honte humaine, ne peut être que la figure d’un état de domination dans les domaines économique, politique, culturel et même religieux. Il y a une seule race, l’espèce humaine.

Si nous nous sommes étendus quelque peu sur l’analyse du contexte historique de l’immigration, c’est parce qu’elle est indispensable pour en mesurer le poids et pour comprendre l’importance des profonds changements qu’il faut faire à l’actuel système d’immigration et aux lois qui le soutiennent.

Contrairement à ce que l’on a dit plus haut, ce ne sont pas les individus qui refusent de s’ajuster au système. C’est, au contraire, celui-ci qui, eu égard à la loi sociale dont on a déjà parlé, ne tient pas compte de l’évolution normale des nouveaux individus qui s’intègrent à la nouvelle société. Ce ne sont pas les hommes qui doivent se soumettre aveuglément aux principes immuables. Ce sont ceux-ci qui doivent être repensés et ajustés aux nouvelles conditions d’existence de ceux et de celles qui font la richesse de la société.

Réussir sa vie

L’immigration non seulement ne constitue pas un fardeau pour la collectivité, mais doit se poursuivre dans les meilleures conditions possibles. À l’image des peuples nomades, nous sommes tous des immigrants. Nous venons de quelque part. Nous cherchons tous le même objectif : réussir sa vie. L’argument de l’ancienneté territoriale ne peut plus constituer un argument sérieux pour définir les paramètres d’une société. Sinon, que répondrons-nous aux nations indiennes alors que cela fait des millénaires qu’elles habitent ce territoire?

Si on tient compte des conditions actuelles d’évolution des sociétés, du problème du vieillissement des populations, de la baisse de natalité de l’Occident, des chambardements politiques qui s’opèrent un peu partout, l’immigration devient une richesse incalculable.

Rentable pour le Canada

Je dirais même qu’elle devient une question de survie, de prospérité et d’épanouissement collectif. Une étude récente du professeur Ather Akbari, professeur d’économie à l’Université St.Mary de Halifax, soutenait que « l’accueil d’immigrants constitue un investissement rentable pour le Canada, car ceux-ci versent davantage d’argent dans le trésor fédéral qu’ils n’en retirent… Les immigrants arrivés au pays depuis 1946 ont profité en moyenne de 3575$ en paiement de transferts et en services de santé et d’éducation pendant l’année 1980. Ils ont par contre payé 10 537$ en impôts, taxes de vente et autres taxes diverses » (Le Devoir, 4 janvier 1990).

Il n’y a plus de doute que les immigrants, sur le plan économique, politique et culturel, constituent une force considérable pour le pays. Pour reprendre l’idée de René Lévesque au moment de la prise du pouvoir en 1976, je dirais que les immigrants ne sont plus « un accident de parcours »… Une étude récente du professeur Robert Boily, professeur de sciences politiques à l’Université de Montréal, prouve hors de tout doute qu’au moins dans la région de Montréal, les immigrants tiennent la balance du pouvoir (Le Devoir, 15, 16 septembre 1989).

...même s’il est souvent démuni, l’émigré n’est jamais un « voyageur sans bagage ». Il apporte avec lui, imprégnant sa vision du monde et son comportement, une culture qui englobe un type de formation, des moyens pour expliquer la réalité et agir sur elle, un système idéologique avec ses principes d’explication et ses valeurs. (Chancy et Pierre-Jacques, 1981 :43)

L’immigration haïtienne au Canada s’explique en partie par les conditions de vie particulièrement difficiles subies actuellement par le peuple haïtien (Marchand, 1981). Toutefois, cet exode massif qui correspond à l’arrivée au pouvoir de François Duvalier, en 1957, s’explique également par des conditions propres à la société québécoise. Un bref historique montre que les caractéristiques de cette immigration (volume, composition, etc.) sont directement reliées aux besoins en main-d’oeuvre du Canada (Bastien, 1986; Dejean, 1978). Ainsi, entre 1960 et 1970, suite à l’expansion du secteur tertiaire (santé, éducation, etc.), le Québec a eu un grand besoin de main-d’oeuvre qualifiée dans ce domaine. Cette période correspond à la première vague de l’immigration haïtienne qui est caractérisée par un pourcentage élevé de professionnels dans le domaine de la santé et de l’éducation. Ils ont un statut d’immigrant indépendant et leur insertion dans la vie québécoise s’est effectuée dans des conditions relativement favorables. Par ailleurs, le volume de cette immigration est assez faible.

Entre 1972 et 1985, on observe deux phases. La première, de 1973 à 1977, se distingue par l’arrivée d’immigrants peu ou semi-spécialisés provenant de la classe ouvrière haïtienne (Larose, 1984). La seconde, de 1981 à 1983, se démarque par la venue d’immigrants issus surtout de la paysannerie. Pour l’économie canadienne, ces immigrants arrivent à point. En pleine crise économique, ce type de main d’oeuvre :

…permet la diminution du coût de la main-d’oeuvre pour certaines fractions de la population et des services à faible composition organique du capital, car elle rend possible la surexploitation du travail immigrant;…elle permet une épargne considérable des coûts sociaux de formation et de reproduction de la force de travail;…elle exerce une pression à la baisse des salaires des nationaux et participe le plus souvent à la division de la classe ouvrière, bien que ceci ne soit pas absolu. (Labelle et al., 1983 : 81).

La période de 1972 à 1985 retiendra davantage notre attention car plus de 80% des Haïtiens entrés au Canada sont arrivés durant cette période. Statistique Canada (1981 : voir Bastien, 1986) estime que la grande majorité (90%) des Haïtiens immigrés au Canada vivent dans la région métropolitaine de Montréal. Diverses sources estiment en 1986 la population de la région métropolitaine de Montréal à plus de 40 000 Haïtiens (Lamotte, 1985; Piché, Larose et Labelle, 1983). Nous verrons maintenant les caractéristiques de l’immigration haïtienne au Québec depuis 1972.

En novembre 1972, le gouvernement canadien entame un processus de restriction de l’immigration. Le parrainage de l’immigrant par un parent déjà installé au Canada devient le principal critère d’admissibilité des immigrants. Le gouvernement veut alors favoriser la reconstitution des familles immigrantes vivant au Québec et au Canada. À partir de ce moment, le statut des immigrants haïtiens entrant au pays est majoritairement celui de parrainé. Cette population se caractérise par une sur-représentation féminine (Bastien, 1986). Pour la période comprise entre 1971 et 1981, on compte en moyenne 87,4 hommes pour 100 femmes. Les principales raisons de ce phénomène sont la disponibilité des postes dévolus aux femmes sur le marché canadien et les transformations importantes survenues dans l’économie haïtienne qui ont particulièrement touché la main-d’oeuvre féminine (Lamotte, 1985).

Selon Lamotte (1985), le niveau de scolarisation des immigrants haïtiens est supérieur à celui de la population active québécoise : 27% ont fait des études collégiales et 20% des études universitaires. Ceci concerne principalement la population masculine car 75% des Haïtiennes (nées en Haïti) sont analphabètes fonctionnelles. Cependant pour la majorité des immigrants haïtiens, le créole constitue la langue maternelle et le plus souvent la langue d’usage, le français n’étant que la langue utilisée dans l’enseignement (Marchand, 1981). La maîtrise du français variant en fonction du degré de scolarité, l’expérience montre qu’un bon nombre d’immigrants haïtiens rencontre des problèmes de communication semblables à ceux des allophones principalement en milieu scolaire et lors de la recherche d’un emploi.

La présence illégale d’immigrants est une autre caractéristique non négligeable de l’immigration haïtienne au Québec (Marchand, 1981). Pour beaucoup, légaliser leur statut à leur arrivée est une tâche importante sinon primordiale : 63% des immigrants ont eu à faire face à ce problème entre 1973 et 1976 et 47% en 1980 (Lamotte, 1985). Cette situation, outre le stress de la clandestinité, de l’exploitation et de l’endettement interdit à plusieurs l’accès aux programmes d’accueil provinciaux et fédéraux.

Bien que la communauté haïtienne de Montréal ne se présente pas comme un groupe homogène, il est tout de même possible de brosser un portrait de l’Haïtien nouvellement immigré. Il quitte son pays à cause d’un climat socio-économique détérioré et rejoint un parent déjà installé au Québec. Il provient d’un milieu plus ou moins défavorisé, il est peu ou pas spécialisé mais son niveau de scolarité est supérieur à celui d’un québécois (population active). Quant à l’Haïtienne, elle a un niveau de scolarité inférieur à la femme québécoise. La maîtrise du français est variable, elle est reliée au niveau de scolarité. Son expérience avec les autorités de l’immigration risque de lui avoir laissé une certaine méfiance. Toutefois, en dépit de nombreuses difficultés matérielles et psychologiques inhérentes à l’immigration et malgré un fort attachement à son pays et l’entretien perpétuel du rêve de retour, l’immigrant haïtien est motivé à s’intégrer à la vie québécoise (Lamotte, 1985; Larose, 1984; Ministère de la Main-d’oeuvre et de Immigration, 1974). Malheureusement, les conditions socio-économiques qui lui sont faites rendent la tâche difficile, d’autant qu’il arrive au moment d’une crise économique qui touche particulièrement les secteurs faibles de l’économie où il est susceptible de se retrouver (Bastien, 1986).

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PETIT COUP D’ŒIL SUR L’IMMIGRATION

1- Les phénomènes de migration ne sont pas nouveaux. Dès l’époque primitive, les hommes partaient à la recherche des nouveaux territoires de chasse pour assurer leur survie. L’antiquité a connu de grandes conquêtes : l’empire romain, la domination grecque, les triomphes des pharaons, etc.…et aussi ses grandes migrations. Les grandes conquêtes des XV, XVI, XVII et XVIIIe siècles par les Portugais, les Espagnols, les Français, les Anglais, et les autres Européens ont marqué l’humanité de dramatiques phénomènes d’émigration forcée. C’était la période de l’esclavage!

Par l’esclavage, les conquérants ont dominé les peuples de l’Afrique, de l’Amérique latine, des Antilles, de l’Amérique du Nord et de l’Asie. Leurs visées colonialistes allaient se terminer seulement au XXe siècle par les luttes d’indépendance.
Les luttes ne sont pourtant pas finies. Aujourd’hui, la domination est moins directe, moins franche, mais non moins réelle, car les pays riches soutiennent les pouvoirs en place dans les pays du Tiers-Monde.
Les Chefs d’État autoritaires en Amérique Latine et en Afrique représentent bien la domination moderne.

2- Sous la domination moderne des grands capitaux internationaux les migrations de travailleurs ont pris beaucoup d’ampleur. L’industrialisation généralisée en Amérique du Nord au XIXe siècle a attiré sur notre continent une masse de travailleurs quittant leur Europe natale ou leur colonie britannique pour chercher fortune au nouveau monde : les U.S.A. et le Canada.

3- Au milieu du XIXe siècle jusqu'à la première guerre mondiale de 1914-1918 de nombreux Irlandais, Ecossais et Asiatiques (les Chinois en particulier) sont venus travailler à bâtir des chemins de fer, construire des bateaux, ouvrir des mines, etc.…

4- Au début du XXe siècle, une immigration importante venait aussi d’U.R.S.S. et des autres pays de l’Est. Ils fuyaient la misère imposée par les tsars.

5- L’entre deux guerres signifie une immigration relativement restreinte. L’Europe est en reconstruction, mais beaucoup doivent fuir la domination fasciste. Par exemple, les Italiens fuient Mussolini, lequel persécute particulièrement les travailleurs. En 1929, éclate la crise économique mondiale, laquelle freine radicalement toute immigration.

6- La grande crise des années ’30 préparait la seconde guerre mondiale. Hitler prend le pouvoir en 1933 et ensuite d’autres dictatures fascistes prennent le pouvoir, par exemple Franco en Espagne, Salazar au Portugal. La guerre ne permettait pas l’immigration. Cependant la fin de la guerre et la prospérité créée par l’industrie de guerre en Amérique a permis à de nombreux européens (Grecs, Portugais, Espagnols, Italiens) de fuir les régimes fascistes de leur pays.

7- En 1951, en pleine guerre froide, la convention de Genève vient confirmer que l’immigration doit toujours être sélective. On accorde une attention spéciale aux immigrants qui quittent les pays de l’Est afin de faire croire aux peuples d’Occident que les « démocraties occidentales » sont particulièrement libérales et ouvertes, et qu’elles offrent la liberté à tous. Mais de fait, les pays capitalistes veulent se servir de ce prétexte pour justifier leur opposition aux pays socialistes.

8- Dans la dernière décennie, l’Amérique Latine, les Antilles et l’Amérique Centrale sont devenus de nombreux pays fournisseurs d’immigrants. Encore là, les travailleurs fuient les régimes fascistes soutenus par le capital international ou sont forcés de chercher un mieux-être économique.
Évidemment, les Européens, spécialement les Britanniques, continuent de venir au Canada mais les latino-américains : Antillais, Chiliens, Argentins, Brésiliens, Uraguayens, Honduriens, Puertoricains, Dominicains, Haïtiens, etc. forment une bonne partie de l’immigration récente.

L’IMMIGRATION ET SES CONTRADICTIONS

1- L’opinion la plus répandue laisse croire que la plupart des immigrants viennent au Canada attirés seulement par la recherche du dollar et de la liberté ou encore par le goût de l’aventure, par désir de conquérir l’Amérique, pour prendre les emplois des travailleurs du pays, etc.… donc, les préjugés ne manquent pas.

2- Il est connu que la plupart des immigrants sont venus dans l’espoir de retourner un jour dans leur pays natal. Les uns pour étaler les « trésors » acquis en Amérique en ouvrant un petit commerce ou en achetant une maison ; les autres désirent simplement retourner pour vivre en liberté. Mais une chose est certaine, peu importe la raison de leur venue au Canada, la plupart rêvent pendant longtemps du retour possible dans leur pays d’origine. Pourtant l’histoire nous démontre que la plupart reste. Ils sont obligés parce que les enfants veulent rester, parce qu’ils ne veulent plus revivre un nouveau déracinement, mais surtout parce que leur rêve est devenu irréalisable. La fortune ne vient pas… les régimes fascistes mettent trop de temps à s’écrouler.

3- L’immigrant est déçu parce que victime d’une machination internationale du pouvoir capitaliste qui se donne la main pour développer des bassins de main-d’œuvre à bon marché. Souvent l’immigrant ignore lui-même le fondement même des causes de son émigration vers l’Amérique. Le mythe de l’attrait n’existe pas, seule existe l’obligation ou la nécessité de quitter sa terre natale. Que ce soit pour des impératifs économiques ou politiques le travailleur immigrant est victime d’une contradiction. L’immigration n’est jamais un choix.

4- Exploité dans son pays, le travailleur immigrant se voit forcé d’émigrer. Arrivé ici il rejoint la masse de la main d’œuvre à bon marché. Ignorant les lois du pays d’accueil, ignorant les mécanismes de défense de ses droits, discriminé dans le processus d’embauche, souvent ignoré et méprisé des travailleurs nationaux, le travailleur immigrant est soumis aux règles du jeu capitaliste qui guettent cette proie facile. Ils lui offrent souvent l’emploi non-acceptable par le travailleur national et le paient le moins cher possible. Ils ne lui offrent aucune sécurité d’emploi, souvent ils ne lui accordent que des avantages sociaux minimes. Ils le soumettent à l’arbitraire ou le traitent en enfant, en lui laissant croire que l’emploi qu’il occupe est une faveur, un privilège et un bon geste paternaliste. Au fond, le travailleur immigrant est forcé de vendre sa force de travail au meilleur offrant, c’est-à-dire à celui qui pourra tirer profit de l’exploitation du travailleur.

5- Au plan social et culturel, le travailleur immigrant est souvent isolé et confiné à sa communauté. Pour obtenir un emploi il doit connaître les « tuyaux » que son patriote d’origine peut lui donner. Pour louer un logement, il doit aussi compter sur ses amis, etc.… D’ailleurs, le rejet par les citoyens canadiens le force souvent à demeurer dans son ghetto. S’intégrer à la société québécoise demande plus qu’un effort de volonté, cela exige aussi des conditions objectives complexes : des lois adéquates, des changements d’attitudes, des mouvements de solidarité contre l’exploitation sous toutes ses formes.

6-Le portrait laisse place à des aspects positifs. Bon nombre de travailleurs québécois comprennent que le travailleur immigrant est encore victime de l’exploitation au même titre que lui. De plus, le travailleur immigrant, de par son expérience politique dans son pays et par sa solidarité avec le travail d’ici peut contribuer grandement à mettre fin à l’exploitation.

Les migrants refusent l’assimilation mais désirent l’intégration à part entière. Ils considèrent que la communication avec l’autre est d’une très grande importance dans un processus d’enrichissement mutuel mais en pratique, les conditions de survie les obligent souvent à s’en tenir à une communication intra-groupale. Ils sont en situation de choc culturel et développent toutes sortes de sentiments et de conduites de frustration quand ils n’arrivent pas à dénouer les nœuds de résistances que leur oppose la société d’accueil. Ils réclament le maintien de la langue d’origine. Soit. Cet élément qui fournit un support considérable aux nouveaux venus mais à l’observer de près, on se rend vite compte qu’il y a là une solution de facilité qui risque d’éloigner le migrant de la société d’accueil, et, à bref délai, le faire déboucher sur le repli sur soi, qui ne peut que l’éloigner de l’autre. Les migrants créent des services parallèles avec des moyens précaires et sous-utilisent les services québécois mieux pourvus en ressources.

Il est constamment déchiré entre deux cultures, ce qui provoque une crise profonde de son identité. Cette crise peut prendre des formes variées : un sentiment d’infériorité, le mépris de soi ou une plus grande dépendance à l’égard des autres.

Afin de donner une identité positive de lui-même et d’échapper à toutes ces tensions, l’immigrant tend à vivre auprès des gens qui ont les mêmes habitus culturels. Vu de l’extérieur comme un refus de s’intégrer dans la société d’accueil, ce geste constitue plutôt une façon de s’adapter à son nouveau milieu et de trouver appui auprès des autres membres de sa culture qui connaissent les mêmes problèmes.

Le phénomène de l’immigration rend bien compte du sentiment d’aliénation vécu par des gens transplantés dans une autre culture. Dans les sociétés modernes, de plus en plus d’individus sont appelés à se déplacer de façon temporaire ou permanente. Ils peuvent ainsi vivre des chocs culturels et psychologiques intenses dont il faut préciser la nature. L’adaptation à une autre culture ne va pas de soi. Ce sentiment d’aliénation se manifeste lorsque l’immigrant se voit contraint de quitter son pays pour adopter le mode de vie et la culture d’un autre pays.

L’immigrant est un individu qui a déjà acquis tout un système d’habitus lié à sa culture d’origine. Son intégration dans la société d’accueil s’effectuera très lentement par la transformation ou l’abandon d’habitus culturels initiaux. Cette mise en question des habitus provoque, une crise d’identité chez l’immigrant. Le premier drame qu’il vit se produit, bien sûr, au moment des premiers contacts avec l’autre culture ; c’est ce qu’on appelle le choc culturel, c’est-à-dire la prise de conscience des différences parfois très grandes en ce qui concerne les habitudes de vie et les traditions. En deuxième lieu, l’immigrant subit fréquemment une exclusion sociale : il est considéré comme un étranger par sa société d’accueil et il se sent lui-même différent dans sa société d’origine.

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UN CONFESSIONNAL BURLESQUE

Notre télévision se transforme en un confessionnal burlesque et un organe de surveillance généralisée. Nos prêtresses et nos prêtres du vécu nous offrent à voir et à entendre à la télévision des masses d’émotions, molles et tristes. Shehaweh nous révèle un rapport à l’histoire complètement traversé par la culpabilité et la plainte exprimées par des individualités souffrantes et seules. Cela n’a rien à voir avec l’histoire mais bien avec l’imaginaire du québécois des années 2000 qui s’est enfermé dans une bulle narcissique. Chaque jour, à la télévision, nos émissions « thérapeutiques » (Parler pour parler, Les retrouvailles de Claire Lamarche, Pourquoi ? de Jean-Luc Mongrain) nous amènent à comprendre le monde à l’intérieur des récits de vie gonflés par l’hégémonie du « MOI ».

Même nos émissions d’information s’y laissent prendre lorsque les journalistes se livrent au culte du nom de l’auteur en personnifiant à outrance les conditions de production d’une œuvre. La télévision nous renvoie avec obstination dans l’intime individualisé comme cause et effet des problèmes socio-économiques. Il y a au Québec un totalitarisme de l’individualité qui nous empêche de pouvoir repenser notre vie sociale en fonction des changements qui s’opèrent sous nos yeux.

La confession privée ou publique est un des dispositifs de pouvoir qui a permis le développement d’une telle expression culturelle. De toutes sortes de façons, les québécois se livrent à la confession, faisant de la transparence individuelle une règle de base pour le fonctionnement des relations sociales. Il y a quelque chose d’indécent dans notre manière de concevoir l’individualité au Québec dont il faut nous affranchir pour resensualiser la relation de la personne avec la société.

La société québécoise est psychologisée et médicalisée à outrance. Les québécois sont continuellement renvoyés au pathos et à la santé pour normaliser leur conduite et ils sont excessivement responsabilisés dans leur individualité face au dysfonctionnement des relations sociales. Aussi, il y a quelque chose d’impossible pour le développement de notre société de privilégier l’exhibition du vécu personnel comme discours social. A force de s’interpréter qu’à la lumière des récits de vie, la culture québécoise se ramollit et se désapproprie de son pouvoir de mettre son imaginaire au service de sa vie sociale. La transparence des québécois est une condition de base pour que fonctionne la confession comme dispositif de pouvoir. Et, actuellement, cette disposition culturelle à la transparence permet au québécois de se livrer tout entier au contrôle d’une police anonyme.

L’utilisation de la confession comme moyen de surveiller et de normaliser les conduites des québécois relève d’une pratique historique. En effet, dès le début de la colonisation au Québec jusque dans les années 50, la confession est aux mains du pouvoir religieux comme moyen d’intrusion dans l’intimité par lequel il exerce un contrôle sur les consciences. A l’affaiblissement du pouvoir religieux correspond un déplacement de cette forme de pouvoir dans l’espace médical, comme l’a si bien démontré Michel Foucault. On éffectue dès lors une transposition des pôles de normalisation du bien et du mal sur la grille biomédicale du pathos et de la santé. Les nouveaux lieux de confession sont d’abord administrés par les médecins et les psychiatres, puis dans l’élargissement des interventions médicales, les psychologues et les travailleurs sociaux viennent à partager ce pouvoir de normalisation. Le rôle de la confession médicalisée dans la formation d’une conscience individualisée qui s’auto-discipline, s’auto-contrôle et améliore son rendement dans l’ordre capitaliste-libéral, est extrêmement important. Plus le processus de médicalisation s’affine, plus l’individu finalise l’enveloppement dans sa bulle « oedipienne », plus il se sépare des autres et plus il se soumet à l’expertise des professionnels biomédicaux. Le moindre petit problème chez ce québécois dans son rôle de parent, d’amant, de travailleur et de vivant est confessé à ces experts médicaux, analysé et soumis à des mesures correctives, thérapeutiques ou punitives.

Les alternatives en médecine ont démocratisé la confession, en ce qui a eu comme effet de consolider la transparence individuelle comme mode d’être et d’en faire une caractéristique importante du fonctionnement de la culture québécoise. Les décennies 70 et 80 sont une période d’affinement de la pratique sociale de l’individualité au Québec. La souveraineté de cet individu s’est édifiée par la survalorisation de l’autonomie de la responsabilité individuelle, du droit, de la conscience et de la croissance. Pour ce faire, la culture québécoise a détrôné Dieu et le Père pour y asseoir l’Individu. Malgré cet exploit plein de possibilités pour l’imaginaire sociale, ce souverain s’est séparé des autres, s’est enfermé dans sa petite bulle se retrouvant plus interdit qu’il n’a jamais été face a ses problèmes.

La diffusion des codes biomédicaux de normalisation s’est affinée grâce aux alternatives en médecine. Elles ont permis un nouveau champ d’application de ces codes : les relations intimes avec leurs activités de détente (massage, transe, danse, etc…). Cet élargissement de la médicalisation marque l’aboutissement d’un long processus d’intériorisation sociale des codes biologiques de normalisation. Les alternatives en médecine s’étaient formées dans les années 70-80 pour résister au bio-pouvoir mais aujourd’hui en 2007, il est triste de constater qu’elles ont en fait consolidé ce pouvoir. Au nom de la biologie, l’homme n’est plus qu’un être de besoin ou un être de consommation promis à une grande bouffe lorsqu’il sera infiniment autonome, infiniment conscient et infiniment excellent. Nous ne sommes pas loin du judéo-chrétien qui, avec sa culpabilisation nous dirigeait dans le labyrinthe de la perfection du juste, du bon et du sacrifice.
(J.T.)

CDs Conférences Disponibles

• La Schizophrénie et sa Compréhension
• L'angoisse Schizophrénique
• Symptômes Schizophréniques
• Les Troubles de l'Humeur
• Angoisses Névrotiques
• Inquiétude I
• Inquiétude II
• Inquiétude III
• Inquiétude IV

VOYAGE D'EUROPE 5e partie

OFFRE DE SERVICE

Monsieur, Madame,

Nous voudrions vous entretenir de la mise en forme d’une nouvelle approche des problèmes sociaux dans notre société, qui, nous l’espérons, pourrait vous intéresser.

Le Groupe ISM-DS est une association de professionnels provenant de divers milieux scientifiques qui se sont donnés comme direction de travail de renouveler les approches des problèmes humains qui affectent notre société actuellement. Notre façon de concevoir nos interventions est fortement orientée par notre désir d’ouvrir les transformations personnelles aux transformations sociales et culturelles.

Nous nous retrouvons aujourd’hui face à une situation de vie sociale qui se caractérise par une grande détresse, une perte de sens, une faible projection dans l’avenir et l’expression d’une violence qui pénètre tous les lieux sociaux, de la famille à l’espace public. Cette situation d’insécurité socio-affective nous apparaît inquiétante parce qu’elle ne peut que produire l’appauvrissement de la démocratie et de la modernité. Aussi, cette situation de désordre social ne peut que produire des tensions dans les relations de travail et affecter le rendement des personnes, lorsqu’elles sont aux prises avec ces problèmes.

Nous offrons nos services aux entreprises dans le but de promouvoir une nouvelle forme de participation au développement social. Il est intéressant de noter que l’entreprise privée et les hommes d’affaires qui les dirigent se soucient des effets produits par les désordres sociaux et l’insécurité dans la vie familiale et sociale de leurs employés. C’est pourquoi, la participation des hommes d’affaires au développement social de la société est bien perçue par la population, leur rentabilité économique renforcée et leur prestige assuré.

Une entreprise qui participe au mieux être de ses employés, à l’intérieur comme à l’extérieur de ses murs; produit une image fortement positive de sa présence au sein de sa communauté, comme elle rend sa présence exceptionnelle et précieuse.

Le Groupe ISM-DS est assuré qu’une telle participation au développement familial et social de ses employés ouvre l’entreprise à une perspective de relations avantageuses avec ses employés certes, mais aussi avec la société en général.

Les entreprises qui font appel à nos services reçoivent notre rapport d’évaluation pour chaque programme appliqué dans un groupe. Aussi, Le Groupe ISM-DS s’engage auprès de ces entreprises à donner de la visibilité à leur participation au développement social de leur milieu. Dans le respect de la confidentialité et des règles de déontologie propres aux pratiques de ses divers professionnels, le Groupe ISM-DS témoignera à qui de droit, par lettres ou articles, de l’ouverture créative de l’entreprise au développement social du Québec.

Si notre offre de service vous intéresse et que vous désirez recevoir de plus amples informations sur nos programmes et nos séminaires, nous nous ferons un plaisir de vous les communiquer.

Veuillez agréer nos meilleurs salutations.

Le Groupe ISM-DS

La Mission du Groupe ISM-DS

Les interventions du GROUPE ISM-DS dans l'organisation de la vie psychique et sociale d'une personne sont conçues pour l'aider à construire des conditions d'existence pouvant favoriser ou renforcer un arrimage culturel de Soi au Monde.

Le Groupe ISM-DS aide la personne à conjuger, de façon critique, son travail de transformation personnelle aux transformations qui s'opèrent dans la société, et aux enjeux sociaux et politiques qui se dessinent à notre époque.

Le Groupe ISM-DS soutient le développement d'un art de la conjugaison de Soi au Monde.

Le Groupe ISM-DS aide la personne aux prises avec des problèmes psychologiques, sociaux et culturels à utiliser sa situation de crise pour en faire une occasion de transformation personnelle, sociale et culturelle.

La mission du Groupe ISM-DS consiste à aider la personne à s'approprier, au sein du système politique, sa fonction de Sujet-acteur, qui construit vigoureusement la démocratie, en la plaçant au coeur de ses relations quotidiennes.

Le Sujet c'est: "L'effort de transformation d'une situation vécue en action libre. Le Sujet introduit de la liberté dans ce qui apparaît d'abord comme des déterminants sociaux et un héritage culturel." Un Sujet "travaille à étendre et protéger sa liberté", comme il stylise sa capacité à respecter la liberté des autres avec qui il vit.

L'Acteur c'est: l'élaboration par le Sujet d'une position active au sein de sa société, qui lui permet de produire la vie sociale et ses changements.

Dans cette perspective, le Groupe ISM-DS aide la personne qui est aux prises avec des problèmes de violence:
-à exercer un contrôle sur son vécu dans la perspective de se produire comme Sujet et Acteur, capable de se transformer elle-même et de s'insérer dans des relations sociales signifiantes.
-à se situer dans une modernité conçue comme une interaction constante et critique entre rationalisation et subjectivation (qui est l'effort de l'individu à se construire comme Sujet et Acteur dans une démocratie).
-à instrumenter, complexifier et affiner son langage et les interprétations qu'elle construit sur le fonctionnement de ses relations à Soi (Individu-conscience) et au Monde (Société-l'Autre).
-à reconnaître les enjeux de sa triple identité en tant qu'humain (Anthropos): Individu\Société\Espèce (assignation de l'Homme dans la classification des êtres vivants).
-à élaborer une synthèse dynamique et féconde des temps et des espaces multiples et fragmentés dans lesquels elle se vit quotidiennement.

VOYAGE D'EUROPE 4e partie

VOYAGE D'EUROPE 3e partie

VIRAGE AMBULATOIRE

AUX PETITS SOINS A DOMICILE

L’institution biomédicale est en déclin en ce qui a trait à la « gestion » des événements normaux de l’existence que sont la naissance, la maladie, la vieillesse et la mort

Johanne Tremblay

Eddy Pierre

Intervenants psycho-socio-culturels et chercheurs en développement social au Groupe ISA

Les changements opérés actuellement dans les services de santé définissent un nouveau partage des responsabilités entre les citoyens et l’État. La stratégie adoptée par l’État pour rendre effectif ce nouveau partage est celle de ramener à la maison les événements du cycle de vie ce sont la naissance, la maladie, la vieillesse et la mort, en écourtant le séjour a l’hôpital. Toutefois, la population québécoise se retrouve à l’égard de ces changements face à ce vide social, culturel et technique dans son rapport à ces événements. Il y a vide parce que, depuis près de 50 ans, la population québécoise est totalement prise en charge par le milieu hospitalier lorsqu’elle doit vivre ces événements du cycle de vie.

Aujourd’hui, l’État fait appel à la famille pour prendre soin de ses membres lorsqu’ils sont malades, naissent, vieillissent et meurent. Cependant, la médicalisation des conduites à l’égard de ces événements a été fondée exclusivement, jusqu'à maintenant, sur la responsabilisation individuelle. A cette contradiction se superpose l’appropriation des familles de leur art de donner les sens à la maison. Cette perte de savoir est un effet produit par le processus historique de médicalisation des événements du cycle de vie, tel qu’il a été mené au Québec. Les soins à domicile représentent une occasion formidable de réappropriation par les familles de leur savoir faire propre à ces événements. Cette réappropriation peut permettre de reconsolider les liens familiaux, comme elle peut permettre aussi de mettre en place les conditions de production d’une sécurité socio-affective plus grande et plus forte chez les Québécois.

ETHIQUE SOCIALE ET POLITIQUE

Naître, grandir, vieillir, être malade et mourir sont des événements privilégiés pour intégrer une personne au sein de son groupe familial et social. Dans la société québécoise, ces événements ont perdu leur potentialité intégratrice des personnes au sein de leur groupe familial et social. « Lorsque le Québec a médicalisé ces événements, il a oublié qu’il est nécessaire a une société de les ritualiser, voire de les théâtraliser. Des événements tels que la naissance, la croissance, la maladie, la vieillesse et la mort permettent aux acteurs de rejouer, pour eux-mêmes et leur société, des mythes fondateurs qui les projettent vers des temps souffrant, aimant, jouissant, libérant, mourant. Et ce théâtre est au fondement des relations sociales signifiantes. Toutefois, au nom du biologique, la médecine moderne s’est dissociée du fonctionnement des relations sociales et symboliques qui sont en jeu dans ces événements. Les effets d’une telle exclusion, dans la pratique historique de médicalisation, sont aujourd’hui plus facilement repérables. L’appauvrissement socio-symbolique du Québec est intimement lié a sa façon de traiter ces événements de marquage du temps ». Le « virage ambulatoire » nous conduit à la question de l’éthique pour interroger notre usage social des technologies biomédicales performantes. En effet, il peut y avoir une multitude de façons d’utiliser et de dire les technologies, et une société, au moment où elle repense ses politiques, doit se demander comment elle veut construire les discours et les pratiqués pour servir la vie sociale qu’elle désire. Nous oublions trop facilement que nos institutions sont des constructions historiques, sociales et politiques. Les systèmes sociaux que l’on met en place, à une époque donnée, permettent à une forme particulière de relation savoir-pouvoir de s’institutionnaliser et de s’exercer comme autorité. Notre société a donné une place d’autorité au savoir médical qui, au fil du temps, s’est imposé dans la gouverne de nos conduites et de nos conceptions face à la vie, la maladie, la vieillesse et la mort. Nous vivons présentement une période historique particulièrement marquée par la déclinaison des profils de nos systèmes sociaux, mis en place depuis les années 40. Toute période de déclin des institutions ouvre la voie à la création de nouvelles formes de discours et de pratiques. Pour profiter pleinement de cette occasion d’ouverture, nous devons, avec plus de puissance, nous poser la question de l’éthique dans le développement social et politique de notre société. Le « virage ambulatoire » révèle le déclin de l’institution biomédicale et nous donne la possibilité d’évaluer nos façons de dire et de faire ce changement en rapport au mode d’existence qu’elles impliquent.

POUVOIR ET SAVOIR BIOMEDICAUX

La prise en charge élabore historiquement par l’institution biomédicale des événements du cycle de vie est un fait culturel total. Elle a circonscrit et codifie l’ensemble des pratiques culturelles liées à ces événements. Une pratique culturelle médicalisée signifie que la mise en scène de ces événements est régie par un pouvoir et un savoir biomédicaux. Une pratique culturelle concerne une façon particulière de percevoir, de parler et de faire un usage social de la naissance, par exemple. Au fil du temps, le schéma perceptif a été pénétré, le langage modelé, les techniques choisies, les valeurs normalisées, la hiérarchie des pratiques ordonnés, les échanges déterminés, les stratégies d’action organisées suivant le registre d’interprétation et d’intervention de la médecine, et suivant aussi les espaces institutionnels (hôpital, CLSC, clinique privée, etc.) dans lesquels la codification biomédicale des conduites s’est définie.

Le « virage ambulatoire » est un projet de développement de notre société qui ne peut être pensé qu’à l’intérieur des transformations sociales et culturelles qu’il induit. C’est plus qu’une simple redistribution des soins, c’est un projet social et culturel qui ne peut fonder sa réussite que sur la transformation des pratiques individuelles, conjugales, familiales et de voisinage (les alliés par amitié, par partenariat, par amour…) à l’égard des événements du cycle de vie. Le « virage ambulatoire » pourrait être vécu socialement de façon positive si on s’en servait pour renforcer l’autonomie, le pouvoir et le savoir des familles et revitaliser les échanges lorsque l’un de ses membres naît, est malade, vieillit ou meurt. Un tel contexte sociopolitique qui poserait les conditions de possibilité d’une réappropriation par les familles de ses événements de vie permettrait enfin de nous interroger sur notre façon d’user socialement des technologies biomédicales, et ceci, en rapport au mode d’existence que nous désirons pour nous-mêmes et nos enfants.

SOMMAIRE D'EXPÉRIENCE

Spécialisé dans les problématiques de développement liées à la santé mentale, aux groupes ethniques, à l’éducation, à la migration. Ses expériences vécues sur le terrain au Mexique, au Maroc, au Vénézuela dans un projet 213 Del PROGRAMA de la Oficina De Deserrallo Regional de la Organizacion de los estados Americanos en cooperacion con el Gobierno De Venezuela y la universidad de los Andes. Ses expériences se poursuivent au Guatemala, au Zaïre, la Côte d’Ivoire, en Haïti, en France et ses voyages en Europe lui ont permis de parfaire ses connaissances de diverses cultures représentées au Québec.

Intervient comme chercheur, professeur, planificateur et évaluateur de projets autant au niveau international que québécois. A développé des outils d’analyse permettant d’évaluer l’impact des projets de développement en santé mentale et en éducation sur les pratiques des groupes ethniques, ainsi que des outils permettant aux intervenants d’évaluer leurs interventions sur le terrain. A acquis plusieurs années d’expérience dans les domaines de la recherche, de la consultation, de l’organisation, de l’intervention, de l’enseignement et de la formation.

Parmi ses forces on peut compter :
Au niveau du développement international, la formation des coopérants, la conceptualisation et le renouvellement des stratégies d’intervention.
Au niveau des relations multiethniques, la résolution des tensions dans les relations interethniques en milieu scolaire, la formation des enseignants pour favoriser le développement d’un point de vue ethnoculturel et critique sur leur propre culture et fournir un ensemble de repères pour la compréhension de la culture des différents groupes ethniques.
Au niveau du secteur de la santé mentale, le développement d’une compréhension de la culture médicale des immigrants qui peut être différente de celle des québécois, ainsi que le développement d’une compréhension des explications causales des maladies que peuvent formuler les immigrants.
Le renouvellement de l’éthique appliquée dans le développement international et national à l’usage et au transfert des technologies biomédicales.

LITTÉRATURE

À PARAÎTRE
Dieux
Vodou
Guérissez-moi
Et Donnez-moi
le Salut
Par Pierre Eddy Constant
La Rencontre
du Maître et de l'athée (Roman)
Par Pierre Eddy Constant
L'Angoisse du Gardien de Prison
Gangs et Marginalisation
**
DÉJÀ PARUS
Le Salut dans le Vodou
Thèse de doctorat de l'auteur
Education et Pouvoir
dans les pays dépendants
Comment comprendre le burn-out en milieu carcéral

VOYAGE D'EUROPE 2e partie

DU CONCEPT DE CLASSE SOCIALE

Dans la plupart des théories sociologiques, il est admis que la société contemporaine est caractérisée par des différences et/ou des inégalités. Ainsi, peut-on parler d’une certaine unanimité quant au principe de l’existence des classes sociales. Cependant de grandes divergences opposent les sociologues.

Elles se manifestent, principalement, à trois niveaux :

-d’abord au niveau de l’acception même du concept de classe : suivant leur orientation théorique, les auteurs tendent à privilégier le culturel ou l’économique, le psychologique, le social ou le politique;

-ensuite, au niveau de l’importance des classes en tant que réalité sociale : nombre de penseurs les considèrent comme un phénomène secondaire -voire isolé- alors que d’autres y voient l’armature même de la société;

-enfin, au niveau de la nature des rapports liant les différentes classes : les dits rapports sont conçus en termes ou bien de conflits sérieux, sinon antagoniques, ou bien d’alternance et/ou de concomitance d’une harmonie quasi-totale et de conflits mineurs(1) ou bien d’harmonie totale(2).

Après une revue de ces trois types de divergences, nous tenterons d’élaborer un cadre d’analyse.

I- L’ESSENTIEL DES THEORIES SE RAPPORTANT
AUX CLASSES SOCIALES


Que ce soit sur le plan de l’importance des classes, de leur définition, de leur structure et de leur interaction, les théories sociologiques se ramènent généralement à deux catégories : le fonctionnalisme et le matérialisme historique.

A. De l’importance des classes sociales

Commençons par le fonctionnalisme. Nombreux sont les théoriciens qui postulent la nécessité fonctionnelle des classes. C’est notamment le cas de Davis et Moore(3). Pour eux, les classes sociales qui se caractérisent par leur éternité et leur ubiquité(4) reviennent en fin de compte à une différence de statut entre individus; et cette différence n’a pas plus de poids dans la balance sociale que les intérêts complémentaires communs auxdits individus; du reste, c’est le mérite personnel de chacun qui détermine sa place dans la hiérarchie sociale.

En revanche, les tenants du matérialisme historique considèrent que les classes sont intimement liées à la propriété des moyens de production et, à ce titre, constituent une catégorie historique découlant de l’évolution de la société, de l’état, des forces productives(5). Pour ces théoriciens, les classes sociales sont dynamiques; car, non seulement elles n’ont pas toujours existé, mais encore elles sont, au fil des temps, objet de modification, de développement et de remplacement(6). Plus : elles sont appelées à disparaître(7). Dans la théorie du matérialisme historique, les classes sont un des éléments essentiels de la structure sociale puisqu’elles constituent l’expression immédiate des rapports sociaux de production d’une société à une époque donnée. La combinaison de ces rapports avec les moyens de production constitue le mode de production.

Le mode de production capitaliste(8) présente les caractéristiques spécifiques suivantes :

-Premièrement, une unité dialectique entre celui qui possède les moyens de production et celui qui en est dépourvu(9). Le propriétaire des moyens de production est contraint d’engager des travailleurs pour la mise en œuvre du processus productif. Le travailleur, de son côté, pour faire face à ses besoins, doit vendre à celui-là sa force de travail.

-Deuxièmement, la force de travail est devenue une marchandise(10).

-Troisièmement : « Le Capital » doit produire « essentiellement du capital »(11). D’où la nécessité d’obtenir un profit(12). Profit réalisable à partir de la plus-value est, la plupart du temps, maximisée grâce à la prolongation de la durée du travail; à l’accélération de la cadence du travail; à l’augmentation de la productivité du travail(14).

B. De la définition des classes sociales

Il est clair que la façon d’aborder la division de la société en classes varie d’une catégorie de penseurs à l’autre. Cette divergence s’accentue quand on pénètre sur le terrain de la définition du concept de classe sociale. Aussi, même entre auteurs de même appartenance théorique, manque-t-il de consensus.

C’est le cas principalement pour les sociologues non marxistes(15). En effet, de Weber à Coser and Rosenberg en passant par Lipset and Zetterberg, Reissman, Kriesberg, Laroque, etc(16), les principaux critères retenus peuvent être, indifféremment, le genre de vie ou la profession, l’instruction ou la richesse, le prestige ou l’hérédité, les valeurs ou le pouvoir… La proposition de Mack and Pease selon laquelle les critères de classes sont vagues et changeants(17) constitue-t-elle une circonstance atténuante à ce manque de consensus entre les auteurs?

Dans tous les cas, cette diversification n’est-elle pas, à posteriori, une garantie de cohérence théorique?

D’après Gurvitch, elle constitue, au contraire, un obstacle à l’avancement de la théorie des classes sociales(18). Cet obstacle ne viendrait-il pas en premier lieu du fait de la confusion par beaucoup de sociologues, entre classes (« éléments d’un système de contradiction » ou groupes déterminés par leur place dans le procès de production ») et strate ou couche (« ensemble des individus comparables du point de vue d’un ou plusieurs critères de classement »)?
Telle que relevée ici par Alain Touraine(19), une telle confusion est néanmoins absente chez les tenants du matérialisme historique.

Gurvitch dira qu’ils « ont donné des définitions variées et nuancées des classes sociales tout en se soumettant réciproquement à des critiques souvent justifiées »(20). Mais, à la suite de Marx, ils privilégient, tous, un critère unique : les rapports avec la propriété des moyens de production.

Il est généralement admis que le concept de classe, peu importe le facteur privilégié dans sa définition, doit beaucoup à Marx. En effet, tout en ne prétendant pas avoir inventé ledit concept, Marx affirme avoir contribué à la compréhension des rapports entre les classes(21). Cependant, bien qu’il ait à plusieurs reprises parlé du mot classe, Marx n’en a jamais donné une définition formelle
-Apparemment, il allait le faire dans le dernier chapître du Capital quand la mort le surprit(22). Il reste cependant qu’une définition (ou même des définitions) des classes sociales apparaît en filigrane dans plusieurs de ses écrits(23). Mais la définition la plus couramment utilisée est celle de Lénine(24) dans laquelle tout se passe comme si le politique reflétait le social, le social l’économique et que ce dernier fut un système de rapports découlant du statut de propriété(25).
Sur la définition du concept de classe, d’importantes différences séparent fonctionnalistes et marxistes. Ces différences ne sont pas moins sérieuses quand il s’agit de déterminer le nombre des classes sociales, leur devenir et la nature des rapports qui les unissent.
C. Nombre et dynamisme des classes sociales

Dans la plupart des analyses fonctionnalistes, la société est présentée comme une hiérarchie objective composée de strates(26). Des auteurs comme Davis et Moore postulent que la stratification est une nécessité fonctionnelle(27) puisqu’elle sert à motiver les individus dans le sens du progrès économique et social. Plus on lutte pour s’élever dans l’échelle sociale mieux c’est pour le bien-être de la collectivité. Tout en reconnaissant une certaine valeur à cette approche, Maurice Duverger qualifie de simpliste la terminologie qui lui donne forme(28) : classes supérieure-supérieure, supérieure, supérieure-inférieure, moyenne, etc.

La sociologie fonctionnaliste accorde une aussi grande importance à la mobilité sociale qu’à la hiérarchie sociale.

Des variations intervenues dans la pyramide sociale – grâce à des facteurs internes et des facteurs externes(29) – permettent à l’individu de changer facilement de classe. Ainsi même si persistent certaines inégalités, les contradictions de classes, et voire même le concept de classe, sont frappées de caducité(30).

La théorie de la mobilité sociale réfère surtout à des individus, rarement à des strates et jamais à des classes. Par ailleurs, elle s’intéresse plus particulièrement au moment vertical ascendant. Dans des sociétés aussi mouvantes que les nôtres, la mobilité verticale est-elle concevable sans l’horizontale et l’ascendante sans la descendante?

Tout en reconnaissant les inégalités qui divisent les différentes classes de la société contemporaine, sur le plan du prestige, de la fortune, du mode de vie et du pouvoir, les tenants de cette approche prétendent que de telles inégalités disparaissent de plus en plus. C’est pourquoi d’après eux les rapports sociaux n’ont aucun caractère antagonique ni aucune portée déterminante dans l’évolution historique.

Les écrits d’auteurs comme Marx ou Lukacs présentent des divergences remarquables avec une telle conception.

Pour Marx, et ses successeurs, une classe n’est jamais isolée, mais fait toujours partie d’un système renfermant deux classes fondamentales; suivant la loi de l’unité des contraires, ces classes s’unissent et s’opposent en même temps. Dans la société contemporaine, elles s’appellent la Bourgeoisie et le Prolétariat(31)

Interprétant ce point de vue, Ossowski parle d’une « dichotomie fondamentale » dans la théorie de Marx(32). Mais, il y décèle aussi une « double conception trichotomique »(33). A juste titre, car : premièrement, dans Les luttes de classes en France, Marx parle de « la masse de la nation placée entre le prolétariat et la bourgeoisie »(34); deuxièmement, dans le dernier chapitre du Capital, il présente « les salariés, les capitalistes et les propriétaires fonciers » comme « les trois grandes classes de la société moderne »(35). Néanmoins, ce que Ossowski qualifie de schéma trichotomique fonctionnel(36) – en référence à la dernière classification – ne constitue en fait, pour les tenants du matérialisme historique, qu’une dichotomie entre la totalité des propriétaires des moyens de production et d’échange et la totalité des propriétaires de la simple force du travail. Cette dichotomie prend son importance surtout dans le cadre du procès de production où, suivant Marx, se développent « un rapport économique de domination et de subordination…, une grande continuité et une intensité accrue du travail… »(37). Cette situation créerait des intérêts communs entre les travailleurs qui constituent une « classe en soi »; mais, ces intérêts ne deviendront des « intérêts de classe » qu’ à partir du moment où les travailleurs prendront collectivement conscience de leurs conditions. Alors, ils constitueront une « classe pour soi »(38).

L’approche marxiste des classes sociales a été critiquée à plusieurs reprises par des sociologues comme Maurice Duverger, Ralf Darendorf, Georges Gurvitch, Raymond Aron, entre autres(39).
Somme toute, peut-on dire avec Maurice Duverger que les conceptions marxiste et non marxiste des classes sociales ne sont pas contradictoires(40)?

Assez souvent, des regroupements accessoires se font entre les deux approches. Cependant, que ce soit sur le plan de la définition du concept de classe, sur celui des rapports entre les classes ou du rôle des classes dans l’évolution sociale, les deux conceptions s’entrechoquent à tout moment. Cette situation nous permet de comprendre que, malgré l’optimisme de penseurs comme Daniel Bell(41), l’idéologie (partie intégrante de la réalité socio-économico-politico-historique) est bien vivante. Pourrait-il en être autrement? Dans toute société les rapports sociaux n’influent-ils pas sur les comportements cognitifs des hommes et des femmes? C’est ce que Maurice Duverger appelle le « coefficient de déformation personnelle »(42). Mais, une telle influence ne s’exerce-t-elle pas en tout premier lieu sur la pensée des individus dont la profession est d’étudier lesdits rapports?

Tout de même, cet « enracinement social » du sociologue(43) ne saurait réduire la sociologie à une pratique idéologique. En effet, le sociologue ne peut-il pas, tout en prenant la défense d’une classe, faire avancer la science? Karl Jaspers ira plus loin. Il écrit, en effet :
« Elle (la science) peut me montrer que, si je veux vivre, je ne peux éviter de prendre réellement parti dans l’affrontement des forces, si je ne veux pas être entraîné au néant et au désordre ». Car, « … quiconque veut vivre dans la liberté doit mettre de la clarté dans la lutte des puissances existentielles qui s’opposent »(44).

Ainsi, la « désubjectivisation » complète préconisée par Bachelard ne sera-t-elle jamais applicable à la sociologie?

II- NOTRE CADRE D’ANALYSE

A partir des précédentes considérations sur les classes sociales, nous allons essayer de mettre en œuvre un cadre d’analyse. Il comportera les propositions suivantes :

1- Reconnaissant avec Maurice Duverger «la supériorité des théories objectivistes»(45), nous postulons que la division de la société en classes distinctes référe avant tout aux rapports sociaux de production, d’échange et de distribution. D’où, pour nous, l’importance des sources de revenu des individus, de leur rôle dans la division du travail, de leur degré de maîtrise du processus de travail, de leurs rapports aux institutions et de leur famille. Autant de facteurs qui, la plupart du temps, conditionnent le degré de fortune, le pouvoir politique et les pratiques culturelles.

2- Nous établissons une nette différence entre couche (strate) et classe, tout en privilégiant la deuxième à la fois en tant que concept et comme réalité objective. C’est pourquoi nous n’adoptons qu’accessoirement le concept de stratification sociale. A notre avis, il est vraiment opératoire non pas dans la délimitation des classes mais dans celle de certaines couches sociales. Il remplit cette fonction notamment dans la différenciation entre diverses couches moyennes qu’il est souvent malaisé de ranger dans une seule et même classe. Nous estimons que la stratification en tant que réalité sociale renvoie surtout au degré de prestige lié au statut socio-professionnel qu’aux rapports sociaux. Nous admettons, cependant, qu’elle est le reflet (psychologique, juridique, social…) de ces rapports. A ce titre, elle est dynamique.

3- Ni les classes ni les couches (ou strates) ne sont statiques. Elles peuvent, toutes, se modifier, se diversifier, voire même disparaître. N’empêche que des oppositions peuvent naître à tout moment entre couches, entre classes, ou entre couche(s) et classe(s).

4- L’état moderne assure la reproduction des rapports sociaux ; mais, il n’est pas au-dessus des classes : sa neutralité n’est qu’apparente.


REFERENCES

(1) A ce sujet, voir – entre autres- Gerhard and Jean Lenski, Human Society, Mcgraw-Hill, 1974, p. 384-385.

(2) C’est notamment le point de vue d’un auteur comme Talcott Parsons dans Social Systems and Evolution of Action Theory, The Free Press and Collar Macmillan, New York-London, 1977, p. 327 et 332.

(3) Davis and Moore, “Some Principales of Stratification” in Lewis A. Coser and Bernard Rosenberg, Sociological theory: a book of readings, 3rd edition, the Macmillan Company, 1969, p. 403.
A ce sujet, voir aussi la critique qu’a fait Melvin W. Tumin de ces auteurs in « Some Principles of Stratification : a critical analysis », in Lewis and Rosenberg, Ibid, p. 515-426.

(4) Critiquant cette approche, Jarvie déplore que « les sociologues soient eux-mêmes prisonniers des mythes naturalistes de la sociologie spontanée ». cf. I.C. Jarvie, Concepts and Society, Routledge and Kegan Paul, London and Boston, 1972, p. 93 et 94.

(5) Dans l’Introduction a la critique de l’économie politique, Marx écrit : « La population est une abstraction si l’on néglige par exemple les classes dont elle se compose. Ces classes sont à leur tour un mot creux si l’on ignore les éléments sur lesquels elles se reposent, par exemple le travail salarie, le capital, etc. Ceux-ci supposent l’échange, la division du travail, les prix, etc. Si donc on commençait ainsi par la population, on aurait une représentation chaotique du tout (mais …) par l’analyse, on aboutirait a des concepts de plus en plus simples ». (Éditions sociales, Paris, 1969, p. 164-165).

(6) Voir a ce sujet Karl Marx, « Lettre a J. Weydemeyer » in Marx et Engels Lettres sur le capital, Éditions sociales, Paris, 1969, p.58-59.
Voir aussi Marx et Engels, L’idéologie allemande, Éditions sociales, Paris, 1982, p. 155.

(7) Dans Misère de la philosophie, Marx écrit : « La classe laborieuse substituera, dans le cours de son développement, a l’ancienne société civile une association qui exclura les classes … » (Cf. K. Marx, Oeuvres I, Gallimard, 1965, p. 135).

(8) L’épithète capitaliste servant a designer les sociétés contemporaines n’est pas pleinement acceptée par certains auteurs. C’est le cas, par exemple, de R. Darendorf. Selon lui, « parler de société capitaliste revient en somme à extrapoler des relations économiques aux relations sociales. C’est, sinon admettre la thèse qui fait des institutions et valeurs sociales une simple superstructure sur la base réelle des conditions économiques, du moins accorder aux structures économiques un certain pouvoir sur la formation des structures sociales » (Ralf Darendorf, Classes et conflits de classes dans la société industrielle, Mouton, Paris-La Haye, 1972, p.38).

(9) Voir a cet égard Karl Marx, Le Capital, Livre III, Tome III, Éditions sociales, Paris, 1974, p.252-253.

(10) Ibid, p.254.

(11) Ibid, p.255.

(12) Ibid, p.257.

(13) Ibid, p.255-256.

(14) Karl Marx, Le Capital, Tome II, Éditions sociales, Paris, 1973, p.192-201.

(15) A cet égard Darendorf parle de « dilution du concept de classe » et note que « l’histoire de ce concept (…) en sociologie est assurément une des illustrations les plus brillantes de l’incapacité des sociologues a se mettre d’accord sur un simple point de terminologie » (Ralf Darendorf, op. cit., p.76).

(16) « On peut parler de classe, écrit Weber, lorsque (1) un certain nombre d’individus ont en commun une composante causale spécifique quant a leur chance de vie (2) composante se manifestant d’une part exclusivement par des intérêts économiques concernant la possession de biens et les possibilités d’obtention de revenus (3) et se manifestant d’autre part sur le marche des biens ou sur le marche du travail » (Max Weber, « Class, status and party » in Gerth and Mills, From Max Weber, Oxford University Press, 1958, p.181).

Quant à Coser et Rosenberg, ils postulent que le concept de « classe refere à une certaine position dans la hiérarchie sociale et un certain degré de prestige base sur cette position ». (A. Coser and Bernard Rosenberg, Sociological Theory 3rd edition, The Macmillan Company, 1969, p.377).

Pour Reissman, les trios facteurs déterminants sont la profession, le revenu et l’instruction. (L. Reissman, Class, Leisure and Participation, « AS.R », 1954, p.69).

Kriesberg, lui, établissant sa définition sur des critères objectifs, se refere a des différences basées sur la possession des biens matériels : revenu, propiete et/ou contrôle des moyens de production. (Louis Kriesberg, Social Ineguality, Prentice Hall Inc., Englewood Cliffs, N.J., 1979, p.24).
Ces critères, on le verra, rappellent partiellement ceux retenus par les penseurs du matérialisme historique.

Enfin, Laroque est d’avis que « Les distinctions entre les classes s’expriment par une inégalité. Cette inégalité parait se trouver dans a conjonction d’éléments multiples et dont les principaux sont : 1. Le rôle joue dans la société, 2. le style de vie, 3. le comportement psychologique et la conscience collective ». (Pierre Laroque, Les classes sociales, P.U.F., Paris, 1970, p.9).

(17) Raymond W. Mack and John Pease, Sociology and Social Life, D. Van Nostrand Company, 1973, p.279).

(18) Georges Gurvitch, La vocation actuelle de la sociologie, Tome I, P.U.F., 1968, p.359).
Mais, les définitions (« préalable » et exhaustive ») de Gurvitch lui-même ne nous paraissent pas satisfaisantes non plus en raison de leur caractère abstrait et trop limitatif. (Voir ces définitions in George Gurvitch, Ibid, p.401-402).
(19) Voir Alain Touraine in « Communication », Association Internationale de Sociologie, Congres de Liege, 1953, p.1 et 25.
Une telle confusion a été relevée aussi par Bottomore, notamment chez des sociologues comme W.L. Warner et P.S. Lunt (cf. T.B. Bottomore, Sociology, George Allen and Unwin LTD, 1972, p.196).

(20) George Gurvitch, op. cit., p.359.

(21) Karl Marx, « Lettre a J. Weydemeyer », op. cit., p.59.

(22) Karl Marx, Le Capital, op. cit., p.259-260.

(23) Ibid, p.259-260, voir aussi Le 18 brumaire de Louis Bonaparte, Éditions sociales, Paris, 1969, p.126-127, Les luttes de classes en France, Éditions sociales, 1970, p.51.

(24) « On appelle classes sociales, écrit Lénine, de vastes groupements d’hommes qui se distinguent par la place qu’ils occupent dans un système historiquement défini de production sociale, par leur rapport (la plupart du temps fixe par des lois) vis-à-vis des moyens de production par leur rôle dans l’organisation sociale du travail, donc, par les modes d’obtention et l’importance de la part de richesses sociales dont ils disposent. Les classes sont des groupes d’hommes dont l’un peut s’approprier le travail de l’autre, à cause de la place différente qu’ils occupent dans une structure déterminée, l’économie sociale. » (V.I. Lénine, « La grande initiative » in Oeuvres, Tome 29, Éditions sociales, Paris, Éditions en langues étrangères, Moscou, 1961, p.425.)

Bien que recoupant la définition de Lénine, celle de Boukharine est plus limitée : « …Par classe on entend un ensemble de personnes jouant un rôle analogue dans la production des rapports identiques avec d’autres personnes, ces rapports étant exprimes aussi dans les choses (moyens de travail) » (Nicolas Boukharine, La théorie du matérialisme historique, Anthropos, 1971, p.300).

Ces acceptions du concept de classe ont été sévèrement critiquées par des auteurs comme Bottomore, Darendorf et Gurvitch. Ce dernier leur reproche « l’excès d’importance » qu’y prend le rôle joue dans la production…, le peu d’attention accorde au fait que les classes sociales sont distinctes de tous les autres groupes uni-fonctionnels et multi-fonctionnels » (G. Gurvitch, op. cit., p.361-362). Bottomore, quant a lui, considère que Marx néglige des relations sociales importantes, telles celles entre individus dans la communauté nationale » (T.B. Bottomore, Class in Modern Society, George Allen and Unwin LTD, 1965, p.22).

(25) Au sujet du rapport entre le social et le politique, Marx écrit : « Il n’y a jamais de mouvement politique qui ne soit social en même temps. Ce n’est que dans un ordre de chose où il n’y aura plus de classes et d’antagonismes, que les évolutions sociales cesseront d’être des révolutions politiques. » (Karl Marx, Misère de la philosophie, op. cit., p.135). Dans le même ordre d’idée, Althusser parle d’instance économique, politique et idéologique (Louis Althusser, Pour Marx, Maspero, 1965, p.238). Quant a Poulantzas, il écrit : « Les analyses de Marx concernant les classes sociales se rapportent toujours, non pas simplement a la structure économique – rapports de production-, mais a l’ensemble des structures d’un mode de production et d’une formation sociale, et aux rapports qu’y entretiennent les divers niveaux … une classe sociale peut bien être identifiée soit au niveau économique, soit au niveau politique, soit au niveau idéologique, elle peut donc bien être localisée par rapport a une instance particulière. Cependant, la définition d’une classe en tant que telle et sa saisie en son concept se rapporte à l’ensemble des niveaux dont elle constitue l’effet. » (Nicos Poulantzas, Pouvoir politique et classes sociales, François Maspero, 1982, p.64-65).

(26) Néanmoins un sociologue comme Arsons considère qu’un système social consiste en une pluralité d’individus en interaction. Cette importance attribuée a l’entité (unit) individuelle reflète bien le psychologisme qui caractérise la plupart des écrits de Parsons dont le système d’action fait la part belle aux sous-systèmes culturel, biologique et psychologique. (A cet égard, voir notamment, Talcott Parsons, The social system, Glencoe, The Free Press, New York, 1951, p.17 et 332).

(27) Davis and Moore in Coser and Rosenberg, op. cit., p.404.

(28) Maurice Duverger, Sociologie Politique, P.U.F., 1968, p. 197.

(29) Voir à ce sujet Davis and Moore, in Coser and Rosenberg, op. cit., p. 412-414.

(30) Que des auteurs adoptent une telle approche, rien d’étonnant : certaines populations ne tendent-elles pas en fait a accréditer l’idée d’un nivellement progressif des situations sociales? Or, privilégiant le facteur subjectifs, ces mêmes auteurs de réduisent-ils pas les classes a des ensembles d’entités (units) individuelles qui, d’après elles-mêmes et aussi d’après les autres membres de la communauté, occupent telle ou telle position dans la hiérarchie sociale? Et cette position correspond approximativement au statut social de chacun. A propos des status, Maurice Halbuwachs dira qu’une « classe doit occuper un rang d’autant plus élevé que ses membres participent davantage a la vie sociale ». (M. Halbwachs, La classe ouvrière et le niveau de vie, Alcan, Paris, 1913, p.VIII).

A ce sujet, Ossowski critiquera : « Les études de terrain consacrées a la structure des classes aux Etat-Unis, surtout celles qui admettent au départ comme hypothèse de travail l’existence du critère psychologique de la classe sociale, et qui se proposent d’étudier l’opinion des individus sur le système de classes auxquelles ils participent ». (Stanislaw Ossowski, La structure de classe dans la conscience sociale, Anthropos, 1971, p.170).

De plus, en s’en tenant a l’opinion du sujet, a celle d’autrui et a la sienne propre, le sociologue ne s’aliene-t-il pas la possibilité de vraiment saisir l’essence de cette réalité complexe que constituent les classes sociales? Peut-on en effet étudier efficacement ladite réalité sans prendre en compte les rapports qu’entretiennent les groupes d’une part entre eux et, d’autre part, avec l’ensemble de la société?

(31) Karl Marx et Friederich Engelo, Le manifeste du parti communiste, 10118, Paris, 1962, p. 19.
Gurvitch note que le nombre des classes sociales a toujours constitue un problème pour Marx et les marxistes. D’après lui, l’auteur du Capital conçoit la société parfois comme une unité contradictoire « entre deux classes, ou au moins entre deux blocs de classes », parfois comme le siège d’une multiplicité de classes… (cf George Gurvitch, op. cit., p. 364).

Ossowski est, en revanche, d’un avis différent. Il postule, en effet que, malgré leur différence, les schémas construits par Marx quant au nombre des classes sociales ne sont pas contradictoires. (Voir à ce sujet, Stanislaw Ossowski, op. cit., p. 139).

(32) Ibid, p. 134.

(34) Karl Marx, Les luttes de classes en France, Éditions sociales, Paris, 1970, p. 51.

(35) Karl Marx, Le Capital, tome III, livre III, op cit., p. 259.

Le classement effectue dans Le Capital inspirera des sociologues comme Bottomore. (Cf T.B. Bottomore, Sociology, op. cit., p. 194-195).

(36) Stanislaw Ossowski, op cit., p. 134.

(37) Karl Marx, Un chapitre inédit du capital, Union générale d’édition, 10/18, Paris, 1971, p.203.

(38) Voir a ce sujet Karl Marx « Misère de la philosophie », Oeuvres I, op. cit., p. 134-136.
Quoiqu’il en soit, Gurvitch pourra écrire : « Le problème de la conscience de classe n’a jamais été éclaire » dans le marxisme, en raison de « l’absence de psychologie de classes ». (George Gurvitch, op cit., p. 363.

(39) Après avoir vante le mérite de Marx qui, selon lui est « de montrer que la lutte de classe est un facteur essentiel des antagonismes politiques, Duverger déplore que « ce facteur » soit « toujours et partout prédominant ». (Maurice Duverger, op. cit., p. 204).

Quant a Darendorf, tout en concevant que « les concepts de classe et de lutte de classes sont inséparablement lies », il déplore que les postulats de Marx sur les conflits entre classes manquent de subtilité et ne s’appuient pas suffisamment sur des études empiriques. (Voir Ralf Darendorf, op. cit., p. 135-137).

Gurvitch, lui, reproche a Marx et aux marxistes d’avoir « néglige d’étudier le fait frappant des rapports inverses qu’on peut observer entre la lutte de classes et la lutte de groupements a l’intérieur des classes ». (George Gurvitch, op. cit., p. 362).

Enfin, de l’analyse marxiste de la lutte de classe, Raymond Aron tire la conclusion suivante : «… la lutte réformiste pour l’amélioration des conditions d’existence est inséparable de la société capitaliste, mais (…) la lutte politico-revolutionnaire pour la transformation de la société, possible en fonction de la structure de la société capitaliste, n’est pas inévitable ». (Raymond Aron, La lutte des classes, Gallimard/Idées, Paris, 1964, p. 125).

(40) Voir, à cet égard, Maurice Duverger, op cit., p. 197-198.

(41) Dans son ouvrage The end of Ideology, The Free Press, New York, collier Macmillan, London, 1965, p. 370-372, Daniel Bell proclame la disparition des ideologies.

(42) Maurice Duverger, op. cit., p.12.

(43) Nous avons emprunte l’expression entre guillemets a Bourdieu. Voir a ce sujet : Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron et Jean-Claude Chamborderon, Le métier de sociologie, Mouton, La Haye, Paris, 1968, p. 107.

(44) Karl Jaspers, Initiation à la méthode philosophique, Payot, Paris, 1966, p. 76 et 81.

(45) Maurice Duverger, op. cit., p. 197.