lundi 10 mars 2014

CLIN-D’OEIL SUR L’HISTOIRE D’HAÏTI - Période 1957 à nos jours

Aristide

Avant son élection, Aristide faisait de la Constitution sa boussole et déclarait à l’AFP qu’il la respecterait s’il était élu, promettant de choisir son gouvernement “parmi les membres du parti ayant la majorité au Parlement”.  Une fois élu, cet “intrépide” a préféré faire appel à ses amis et n’a tenu aucun compte de la majorité relative du FNCD qui l’avait porté au pouvoir.  Il a agi comme Napoléon qui pensait que le coeur d’un chef est dans sa tête et qu’il fait confiance à sa tête (sic dans Radio Soleil d’HaÏti, 9 février 1997).

Au-delà de la stratégie d’Aristide, il faut se souvenir que le mouvement antiduvaliériste avait utilisé des mots d’ordre inscrits dans l’arbitraire ambiant : déchoukay en 1986, l’état d’esprit raché-manyok en 1987 et le phénomène lavalas en 1900 s’inscrivent tous dans une stratégie stérile d’affrontement des arbitraires.  En 1996-1997 les organisations dites populaires obéissent à cette même stratégie despotique quand elles dressent des barricades enflammées sur les principales artères du territoire.

On se demande quelles sont les véritables nuances idéologiques qui permettent de différencier les attitudes duvaliéristes d’hier et les comportements antiduvaliéristes de l’époque, ou si les initiatives des uns et des autres obéissent à la même logique arbitraire (macoute)? Que cache donc l’indicatif péjoratif créole Ti (petit) quand les Haïtiens se mettent à l’heure des Ti pour parler le langage archaïque des Ti-Légliz, des Ti-Lamé, des Ti-Curé, des Ti-Jandam...?  Il semble que de très nombreux bourgeois et petits bourgeois qui se reconnaissent dans des pitit-soyèt (petits ou fils du peuple) voudraient aller au-delà, en quête de leur propre image dans l’autre: le pitit-soyèt. C’est sans doute leur façon de se déculpabiliser face à un système aberrant qu’ils ont toujours vénéré.

Après son intronisation le 7 févirer 1991, J.-B. Aristide, et avec lui ceux qui prétendent incarner une nouvelle classe politique, objective vite ses limites car il se montre irresponsable et utopique.  Il est renversé du pouvoir le 30 septembre 1991 par un coup de force militaire qu’on ne peut analyser de manière subjective.  Aristide et les militaires qui le renversent sont de la même génération et font preuve d’un même manque de culture politique et des mêmes attitudes jusqu’au-boutistes qui provoquent un enlisement de la situation politique, sous les auspices tantôt de l’ONU tantôt des responsables américains.  Aucune solution négociée même acceptée des deux côtés ne peut se mettre en place devant leur intransigeance.  On peut affirmer sans trop de réserves que c’est le besoin d’un pouvoir fantasmé qui a conduit au débarquement en Haïti de vingt mille militaires américains le 19 septembre 1994 et à une occupation militaire telle que le souhaitait Aristide (quarante et un ans), prêtre ti-légliz et Cédras (quarante-cinq ans), chef d’état-major de l’armée. 

Formée à l’organisation sociale égalitaire de la paysannerie des Mornes de Port-Salut et ayant de bonnes dispositions scolaires.  Aristide réussit à contourner l’inflation des valeurs ambiantes,  Grâce aux initiatives de religieux qui le prennent en charge, il fait de billantes études.  Les jeunes de sa génération incultes pour la plupart, admirent son supposé savoir et comme lui sont atteints du virus du pouvoir fantasmé.  Contrairement à ses déclarations (Dans Tout homme est un homme), il fera tout pour accéder au pouvoir et se justifiera: il ne créera pas de parti politique pour ne pas accréditer les allégations de ceux qui disent qu’il a un goût immodéré du pouvoir et veut y accéder à n’importe quel prix!


Bertrand Aristide - inscrit dans le mouvement charismatique lavalas - de canaliser seul toute la contestation antiduvaliériste des religieux Ti-légliz (prêtres, pasteurs et ougans....); R. Préval, ancien Premier ministre incompétent, devient président de doublure de février 1996 à 2001.  Chacun à sa manière ces “présidents” sabordent les espérances des masses populaires et refusent toute alternative sérieuse.  Alors qu’une conférence nationale leur aurait permis d’aboutir à la mise en place d’un gouvernement de salut public et de sauvegarde nationale.  Chacun se demande à qui la faute.  Responsabilité collective certes, mais les démarches psychopathologiques des Duvalier, Aristide, tontons-macoutes, chimères (sbires du lavalas), des attachés du FRAP (milice néo-duvaliériste) et autres...ont pesé lourd.



Au-delà de leurs déclarations tonitruantes, Duvalier (Papa Doc ) et Aristide (Titid) sont bien les deux images mentales qui maintiennent l’état de pauvreté d’Haïti.  Leur vécu fait de frustrations chroniques ne leur a pas permis de sublimer autrement leur passé de pitit-soyèt (fils du peuple).  Tous deux ont alimenté la passion de ceux qui, par rétroaction, n’ont cessé d’amplifier la légende de ces petits grands hommes au regard mystique et au verbe mystificateur.  Il est vrai que les Haïtiens se sont longtemps reconnus en eux parce qu’ils manipulaient avec aisance des thèses populistes adaptées à la psychologie de leurs compatriotes.  Lorsqu’ils sont arrivés au pouvoir, ils ont ainsi bénéficié de la complicité de tous ceux qui se sont identifiés à leur vécu.  Cette dévalorisation mal compensée a toujours empêché l’adaptation des petits-bourgeois haïtiens qui vivent mal leur transfert de classe ou de caste dans un contexte psychosocial d’arbitraire institutionnalisé.  Il ne s’agit pas de banaliser les actes rétrogrades d’hier, mais il est évident que le fait Duvalier et le fait Aristide  se situent exclusivement au niveau d’un mythe progressiste postcolonial.  La mentalité haïtienne taxe d’ailleurs d’imbécilité ceux qui ne savent pas profiter des largesses offertes par les idiots!  Sot ki bay, imbésil ki pa pran, dit-on banalement en créole pour justifier ce comportement égoïste et cynique bien que fondamentalement humain.  Certains justifient ces comportements en prétextant que dépi nan ginin, nèg rayi nèg, c’est-à-dire que l’Haïtien a toujours haï les siens.  Ces deux étranges bonshommes d’origine modeste correspondent au vocable discriminatoire pitit-soyèt (fils du peuple) utilisé avec tant d’a priori par les Haïtiens qui condamnent les “petits” à l’exclusion.

mardi 7 janvier 2014

CLIN-D’OEIL SUR L’HISTOIRE D’HAÏTI - Période 1957 à nos jours

Lors de la première élection de novembre 1987, la population avait voté pour Sylvio Claude.  Pourquoi Sylvio Claude?  Parce qu’il faisait sens, essentiellement pour une chose: c’était une victime du duvaliérisme.  Le fait d’avoir été torturé et d’avoir été emprisonné sous Duvalier pouvait suffire pour attester de son intégrité politique.  Pour les plus démunis cette figure de victime prenait place dans un grand vide politique.  Ce n’est pas le discours de Sylvio Claude qui la séduisait mais la poétique de la victime transformée en monument digne d’être vénéré et chanté.  Lorsque Aristide se présente aux élections, les déshérités optent sponténament pour lui.  Pourquoi Aristide?  La figure est plus puissante parce qu’elle fait sens par-delà le monument de la victime.  En effet, avec Aristide, un langage politique leur donne accès à la compréhension des conditions de formation de leur pauvreté.  Dès lors, la possibilité d’entrer dans la pensée et l’action politique devient réelle, c’est-à-dire fait sens.  Aristide c’est aussi la matérialisation du fantasme du sauveur qui permet à ses électeurs de s’approprier les espaces d’origine qui obsèdent tant le présent.  Ces déplacements et ces renversements ne constituent pas pour autant des conditions de production d’une mutation historique et culturelle.  La conscience n’est pas encore la pensée critique et créative et, avec Hurbon, on s’interroge sur l’effet de barrage à une telle émergence que produit le rapport haïtien à l’histoire: “On dirait qu’ainsi dans les Caraïbes, nous n’avons pas de dette: tous les “autres” nous doivent tout, ils doivent nous payer pour avoir fait de nous des vaincus.  Habitant le passé, comment donc pouvons-nous disposer d’une mémoire?  Or le rapport à la mémoire, rapport constitutif d’un peuple ou d’une nation, reste impensable sans la possibilité d’oublier, c’est-à-dire sans l’effort d’arrachement de soi au passé” (Hurbon 1990: 2).

Cette période en Haïti est un temps de dévoilement des effets d’une pratique excessive et dramatique de l’histoire.  Ce dévoilement a quelque chose de terrible et de fantastique en même temps.  C’est le désordre violent des tableaux de Jérôme Bosch avec ses points de lumière.  Comme si à l’horizon du tableau, une lumière apparaissait puis disparaissait pour réapparaître ailleurs, là où on s’y attend le moins.  Cette période de transition vers une démocratie ouvre les conflits et excède les cercles vicieux et les rémanences.  C’est bien dans l’ouverture des conflits que se mettent en place les dispositifs de la démocratie et c’est aussi à ce moment-là que les résistances à ce type de changement se révèlent à outrance.

Un rapport folkloriste à l’histoire

Les duvaliérsites et les intellectuels haïtiens, en général, usent largement de cette notion de “pays profond”.  La notion de “pays profond” réfère à la culture créole en milieu paysan et s’y oppose, à l’autre extrémité, la culture occidentale.  Le “pays profond” est intérieur au pays et à son histoire.  Plus une région est démunie des moyens de production de la culture occidentale et plus elle est éloignée du centre socio-économique de Port-au-Prince, plus elle est vraie par rapport à ces deux espaces d’origine: L’Afrique et la libération de l’esclave. Le “pays profond” c’est le vaudou, la langue créole, le lakou, le kombite (groupe de travail communautaire), la magie, les guérisseurs, etc.  Le “pays profond”, ce ne sont jamais les différents dispositifs mis en place par la culture haïtienne après l’Indépendance pour réduire une partie de la population à l’esclavage, à la féodalisation et à l’exploitation, et que l’on retrouve partout en Haïti.  Ce ne sont pas les pratiques de corruption, du simulacre et du paraître qui ont tant marqué le rapport au pouvoir.  Ce n’est pas non plus la connivence haïtienne face au pouvoir colonial et néo-colonial ni son choix des stratégies de participation à la culture occidentale.  Ce ne sont pas non plus les transformations qu’a pu opérer dans la culture créole l’éthique duvaliériste des relations de pouvoir qui s’est imposée au pays depuis plus de trente ans.

Le “pays profond”, on le retrouve au fond des campagnes loin de la mobilité du temps et des mouvements de transformations, dans ce que communément, en Haïti, on appelle le traditionnel.  Cette notion se loge dans la peinture naïve, le monument historique, le mouvement duvaliériste du noirisme, dans la poésie de la diaspora, dans le discours politique duvaliériste et démocratique haïtien.  Cette notion rend extérieure à la société haïtienne la reproduction de l’ordre colonial et néo-colonial.  Elle rend possible une grille d’évaluation linéaire et bipolaire de la culture qui juge de la vérité ou de la fausseté de l’une ou de l’autre des deux cultures présentes, en fonction des intérêts socio-politiques en jeu.  Cette notion relève d’un mode de relation de pouvoir et le point de vue folkloriste sur l’histoire la rend possible: “Tout ce qui est ancien, tout ce qui appartient au passé et que l’horizon peut embrasser, finit par être considéré comme également vénérable; par contre tout ce qui ne reconnaît pas le caractère vénérable de toutes les choses d’autrefois, donc tout ce qui est nouveau, tout ce qui est dans son devenir, est rejeté et combattu” (Nietzche 1988: 98).

Lors de l’interruption violente des élections de november 1987, l’armée s’est assurée de la fermeture de tous les postes de radio et de télévision.  Seul le poste de la télévision nationale était resté ouvert avec une programmation bien spéciale.  En plus de diffuser les informations du gouvernement Namphy, une série d’émissions présentait le vaudou, ses esprits, ses rites et ses danses.  Une ethnographie de la culture créole et de sa religion prenait place au sein du contrôle militaire.  Comment dans ce contexte dictatorial, est-il possible de dire le vaudou et pas autre chose?  Dans le discours de Namphy adressé à son armée en 1987, peu de temps avant l’interruption violente des élections, quelques éléments de réponse sont fournis.  L’armée doit protéger le peuple, malgré lui, de ses excès.  Dans sa fonction fantasmée de Père, l’armée connaît ce qui doit composer l’ordre, elle juge que la démocratie n’est pas un exercice historique dont le peuple est capable.  Au moment du vote, qui se déroule partout en Haïti avec discipline et enthousiasme, l’armée interrompt le processus démocratique: “Le plus grand ennemi à l’heure actuelle est peut-être les excès commis sur le chemin difficile de l’apprentissage de la démocratie que fait de façon si douloureuse le peuple haïtien qui en ces circonstances mérite d’être encadré, protégé, parfois même malgré lui.  Et c’est pour moi un motif de fierté que de féliciter notre sens de l’ordre et ce courage dont vous savez à l’occasion faire preuve en face de certains groupes manipulés qui se montrent hostiles et délibérément provocateurs.  On ne louera jamais assez cette maîtrise de soi et cette pondération qui vous ont été inculquées dans les casernes et à l’académie militaire.  Il incombe aux forces armées de faire respecter la discipline républicaine” (Nampy, 1987, Télévision nationale d’Haïti).

Mais, le peuple a besoin d’être encadré: par quelle forme de règles?  Mais le peuple doit être protégé: contre quoi au juste?  Comment Namphy peut-il penser que le peuple a besoin d’être protégé “malgré lui” et pouquoi le ramène-t-il jsutement au vaudou alors qu’il se rendait vers la démocratie?

L’ethnographie du vaudou présentée au lendemain de l’élection avortée, rappelle le lieu des ancêtres et du “barbare” contre le “civilisé”.  En effet, Namphy n’a plus besoin du colon pour diffuser l’éthique occidentale du XVIIe siècle qui validait l’esclavage au nom de la civilisation et des vertus chrétiennes.  Au lendemain des élections, l’armée renvoie le peuple au vaudou, ce lieu par excellence en Haïti, pour résister et rejouer symboliquement l’affrontement et la libération à l’égard de l’Occident.  Elle le renvoie au vaudou, dans ce “pays profond” qui n’a pas à se mêler des affaires du politique.  Elle le renvoie dans l’espace de l’affirmation de la “négritude”, car il est le lieu de la différence haïtienne.  Elle le renvoie aussi dans l’espace de son exploitation et de sa réduction à l’état d’esclave et de colonisé.  L’armée actuelle en Haïti relève du duvaliérisme et elle a été formée par les États-Unis; son langage est celui du “civilisateur” colonial et impérialiste.  Avec le duvaliérisme le théâtre coloniale caricature à l’extrême les rôles: le riche, le technocrate, le militaire, le macoute et le duvaliériste portent le masque du colon et le “pays profond” porte celui du colonisé.  Ce jeu a quelque chose de terrible et de désolant parce qu’il maintient la relation colon-colonisé et le reproduit comme pratique historique.  Hurbon a très bien montré le fonctionnement des représentations du “barbare” et du “civilisé” dans l’expérience historique d’Haïti; “[...] c’est la représentation du vaudou comme sorcellerie, et sa distribution autour de deux pôles de la société haïtienne: le pouvoir politique (le palais national étant tenu pour le haut-lieu des papa-lwa ou oungans réputés forts), les classes populaires (paysans et gueux des villes).  L’ordre de la révolte et l’ordre du pouvoir établi se rejoindraient ainsi.  Pour ce dernier, le vaudou ne peut être qu’un lieu de consensus inavouable.  La tolérance du vaudou se donne alors comme nécessaire au fonctionnement général de la société.  Mais sa pénalisation, non moins” (Hurbon 1987: 92).

Hurbon nous amène au coeur même des contradictions haïtiennes qui se révèlent dans les relations de pouvoir.  Le rôle des déshérités dans la société est de tenir la position de résistance, non pas à l’ordre actuel, mais à l’ordre d’un passé qui, un jour, s’est transformé en révolte devenant ce 1804.  Tenu à l’écart de la vie politique, exploité de toutes sortes de manière, sa révolte qui s’actualiserait représenterait la mise en échec non pas seulement d’intérêts économiques mais d’intérêts symboliques et érotiques.  La jouissance du pouvoir chez le duvaliériste est trop grande pour qu’il puisse soutenir l’effondrement de ses illusions: “Par rapport à la société haïtienne, à la culture officielle dominée par la pénétration de la culture et de la technologie bourgeoise démocratiques, le vaudou se constituait déjà comme une clandestinité reconnue.  Cette “reconnaissance” du vaudou était sa récupération même par une bourgeoisie nationale et une élite intellectuelle noiriste.  Elle devait aboutir à sa finalité inconsciente et inavouable, qui témoignait déjà la domination de cette bourgeoisie internationale; la folklorisation du vaudou.  Ce mouvement qui tendait à mettre le vaudou sur le devant de la scène culturelle est un mouvement historique.  Il signait, pour des élites impuissantes devant l’envahissement du capitalisme, la prise de possession d’une culture populaire et sa perversion” (Apolon 1976: 188).

Avec Duvalier (François), ce “barbare” reste toujours “barbare” mais avec son idéologie noiriste, le “barbare” est valorisé positivement là où il permet à “l’élite” d’affirmer sa différence vis-à-vis de l’Occident.  Toujours vue comme petite, “primitive” ou “traditionnelle”, la culture paysanne sert à une chose : faire signe à la nation où elle vient.  La paysannerie représente le passé et elle est donc vénérable.  Elle est vénérable dans ses jardins transformés en musée où, tenue à l’écart de la vie politique, elle conserve les attributs de la différence.

Le rapport folkloriste à l’histoire permet de valoriser positivement la culture créole mais à un niveau très superficiel car il produit socialement un rapport à la culture à la manière d’une muséographie. L’anthropologie qui se développe à l’intérieur d’une socialisation et d’une utilisation politique d’un tel rapport à l’histoire ne s’y soustrait pas. IL n’y a qu’au moment des ruptures radicales avec les formes de connivence des groupes (d’opposition ou non), avec les relations de pouvoir telles qu’elles sont alors pratiquées que le savoir émerge et transforme la relation “savoir-pouvoir”.

Le point de vue folkloriste sur l’histoire ne permet pas seulement la représentation haïtienne sur la scène nationale et internationale, c’est aussi une pratique de soi (individu ou groupe) dans son rapport à l’Autre.  Le point de vue folkloriste permet au poète haïtien d’user des métaphores du vaudou et du nom de ses esprits alors qu’il n’est pas vaudouisant, qu’il n’ose pas l’être, ou qu’il craint de le dire.  C’est le vaudou appartenant à l’Ordre du vernissage, du mémorisé, du conservé mais surtout, il n’est pas à “soi”. Le point de vue folkloriste ouvre à la possibilité d’une prolifération de houngan makout (prêtre vaudouisant qui n’a pas été initié).  Ce point de vue folkloriste est aussi pour le magicien un de ces dispositifs pour mettre en forme son art des simulacres.  Le regard folkloriste sur la culture donne à l’Église catholique la possibilité d’intégrer les rythmes et les structures des chants vaudous à sa liturgie.  Alors que l’Église tient un discours inquisiteur violent ou doux selon les époques, sur le vaudou : “Les pasteurs, les prêtres et les sociologues trouveront également dans l’ethnodrame un concept-clef pour explorer les voies de conversion du vodouisme au christianisme” (Price Mars 1986:24). L’effet de la folklorisation du vaudou et de sa culture donne la possibilité du jeu de la vente du secret et du asson par le houngan à l’étranger, et facilite sa participation dans les stratégies d’exploitation du peuple.  L’effet de ce point de vue folkloriste sur l’histoire produit aussi de l’exotisme dans le rapport à la culture d’origine et un rapport exotérique à Dieu et aux esprits.  “Quand, derrière l’instinct historique, il n’y pas un instinct constructeur qui agit, quand on ne détruit et ne déblaye point, pour qu’un avenir déjà vivant en espérance édifie sa demeure sur le sol débarrassé, quand la justice seule règne, alors l’instinct créateur est affaibli et découragé.  Une religion, par exemple, qui doit être transformée en savoir historique, une religion qui doit être étudiée de part en part, scientifiquement, une fois cette étape franchie, sera, par là même, détruite” (Nietzche 1988:132)


Dans le contexte de rupture avec un passé et de construction de la vie, un peuple dans son devenir imaginé de lui-même peut s’inspirer des monuments pour activer ses luttes. Mais s’il ne passe pas en jugement son histoire, ni n’interroge les études excessives de son histoire, ni ne rompt avec le passé, ce peuple risque de s’affaiblir, de s’illusionner et surtout de laisser trop d’espace à la riposte du passé.  Le rapport monumental à l’histoire et le rapport folkloriste à la culture ont produit en Haïti une force d’inertie incommensurable des institutions à l’égard de leur développement.

vendredi 27 décembre 2013

CLIN-D’OEIL SUR L’HISTOIRE D’HAÏTI - Période 1957 à nos jours

L’Histoire Monumentale

Dans son livre sur l’histoire haïtienne Eve di Chiara tient un point de vue historique qui est socialement le plus en vogue en Haïti et politiquement le plus utilisé.  On retrouve dans ce livre tous les vices d’une “histoire globale” (Foucault) qui cherche à donner le visage d’une époque en s’appuyant sur une analyse psychologique des héros qu’elle resitue dans une vision d’ensemble économique, sociale et politique. Ce genre d’étude aboutit inévitablement à un procès d’intention qui, chez Eve di Chiara, s’énonce à partir d’une position morale, typique de cette fin du XXe siècle.

Ce regard sur l’histoire entretient le culte de la personnalité ainsi que la conception d’une histoire continue où un espace d’origine absorbe l’actualité avec cette promesse de retrouver ce qui dans le présent semble perdu.  Avant c’était mieux et depuis c’est touours la souffrance.  Cet espace d’origine est infini: vers cette terre d’Afrique, là où les ancêtres évoqués étaient des princes, des guérisseurs, là surtout où l’esclavage n’existait pas ou tout au moins n’était pas là pour soi.  Cet espace d’origine si lointain est traversé de bord en bord par une ligne qui ne cesse d’agacer le présent.  Cette ligne, c’est l’autre espace d’origine, celui qui contient le mouvement glorieux de la libération de 1804.  Cette origine ne cesse de se dérober à l’actualité haïtienne.  Et ceux-là qui, à l’intérieur du pays, produisent sa dérobabe, l’honorent en glorifiant les monuments qui en témoignent.  La population quant à elle, livrée tout entière à la survie et à l’exploitation par ces despotes, revient obstinément avec ses luttes vers cet espace pour le reprendre.

Mais que l’on travaille pour la vie ou pour la mort, le rapport à l’histoire qui produit le monument ne retient que sa splendeur donnant forme à des figures qui n’ont rien à voir avec les effets des relations à travers lesquelles elles se sont manifestées: “L’histoire continue, c’est le corrélât indispensable à la fonction fondatrice du sujet: la garantie que tout ce qui lui a échappé pourra lui être rendu; la certitude que le temps ne dispersera rien sans le restituer dans une unité recomposée; la promesse que toutes les choses maintenues au loin par la différence, le sujet pourra un jour - sous la forme de la consicence historique - se les approprier derechef, y instaurer sa maîtrise et y trouver ce qu’on peut bien appeler sa demeure.  Faire de l’analyse historique le discours du continu et faire de la conscience humaine le sujet originaire de tout devenir et de toute pratique, ce sont les deux faces d’un même système de pensée.  Le temps y est conçu en termes de totalisation et les révolutions n’y sont jamais que des prises de conscience” (Foucault 1969:22).

Le monument Dessalines, par exemple, modèle la relation au pouvoir sous le signe du Père libérateur, du Père militaire, du Père familial et enfin de Dieu le Père. Même si Dessalines a reproduit le système colonial en favorisant les militaires dans la distribution des terres, institué la corvée pour les anciens esclaves et mené une lutte féroce au vaudou (Métraux 1958), l’histoire monumentale oubliera ces détails.  Elle lisse l’histoire et fait briller le reflet d’un acte qui sert le présent.

Les monuments qui inspirent ceux qui veulent gouverner (entre 1986 et 1988) sont ceux qui ont libéré le pays de l’étranger: du colon.  Lorsque Namphy préside la cérémonie d’inauguration de la statue de Capois-la-Mort en 1987 à Port-au-Prince, sur le Champ de Mars, il fait briller la puissance militaire irréductible à l’assaut de l’étranger.  Dessalines, Capois-la-Mort, Louverture, le Marron (le nègre anonyme qui fuit l’esclavage et mène la révolte des esclaves) et Charlemagne Péralt (un héros de la libération de l’occupation américaine qui a duré de 1915 à 1934) sont évoqués avec insistance dans les discours.  En effet, le duvaliérisme a toujours fait appel à la conscience nationaliste et au culte des ancêtres avec un point de vue de continuité historque: “[...] la patrie, il convient en effet de la défendre contre les ennemis quels qu’ils soient, de la protéger contre les menaces extérieures et de sauvegarder son intégrité par la surveillance de ses frontières terrestres, maritimes et aériennes.  Car la première composante de notre mission n’est-elle pas de permettre sur ce territoire arrosé du sang de nos aïeux, que les Haïtiens puissent vivre en toute indépendance, maître d’eux-mêmes et de leur destin, sans jamais recevoir de diktat de personne.  Cela représente pour nous officiers sous-officiers, soldats des forces armées d’Haïti, un impératif de tout premier ordre en ces temps difficiles. La presse utlisant à très mauvais escient les libertés d’expression, d’association et de réunion récemment acquises, entretient un climat de tension au sein de la population.  Elle parle sans en mesurer les conséquences de soumission à une nation étrangère, élective, effrontément sur le sol sacré de la patrie de Jean Jacques Dessalines, d’Henri Christophe, de Capois-la-Mort et des Pierre Suli.  De semblables étrangers qu’ils souhaitent même hisser et faire flotter au sommet de nos édifices publics.  Quel sacrilège!” (Namphy, novembre 1987, Télévision nationale d’Haïti).

Dans ce discours de Namphy tout était déjà dit pour valider les actes de violence de son gouvernement afin de barrer la route à la démocratie en 1987 puis en 1991.  Ces monuments historiques sacralisés et amalgamés au politique forment une théocratie haïtienne.  Dès lors, toute action gouvernementale et militaire fondent ses stratégies d’action sur une théologie: l’autorité qu’ils représentent émane des ancêtres, des esprits ou de Dieu selon les intérêts en jeu, enracinant le politique au religieux.  La possibilité de penser qu’il y a “sacrilège” indique une forme d’exaltation mystique de l’action politique et, dans ce contexte, la violence lui est essentielle.  Le type de pouvoir qui en résulte en est un de pure consommation de jouissance et, entre les mains de la convoitise d’un pouvoir absolu, le monument est érotisé et fraie avec la mort.

L’histoire monumentale, en Haïti, est partagée par les différents groupes sociaux lorsqu’ils s’affrontent dans les relations de pouvoir.  En 1987, la population en général, plus consciente des causes politiques, sociales et économiques, des difficultés de développement d’Haïti, demeure sensible à l’évocation des héros de l’indépendance et de la libération de l’occupation américaine.  Cette sensibilité est l’effet de la formation de son regard sur l’histoire qui lui est aussi donnée par l’institution scolaire.  Chaque matin, partout en Haïti, les enfants procèdent à la montée du drapeau haïtien, autre monument fortement ritualisé. Puis, les enfants mémorisent leur histoire continue qui glorifie les héros de l’Indépendance et dénonce les actes impérialistes de l’Occident.  La lutte de Vertières est l’un de ces moments historiques mémorisés et transformés en monument.  Elle représente l’ordre militaire si fondamental à cette période duvaliériste tout en produisant le fantasme de l’indestructibilité de l’Haïtien dans la bataille armée : “Pour atteindre Charrier, il faut passer par une route et sur un pont que Vertières domine.  Capois part avec sa fidèle 9e demi-brigade.  Fauchée par la mitraillette, elle hésite; mais, à la voix de son chef, elle resserre ses lignes et bondit en avant.  Capois, à cheval, l’entraîne avec sa fougue ordinaire quand un boulet lui enlève son chapeau: “En avant! En avant!”, crie-t-il quand même.  Un second boulet renverse son cheval.  L’intrépide Capois, prestement relevé, brandit son sabre et aux cris répétés de “En avant! En avant!”, s’élance une fois de plus, à la tête de ses hommes.  Une bravoure si éclatante émeut la garde d’honneur de Rochambeau.  Elle applaudit.  Un roulement de tambour se fait entendre.  Le feu cesse.  Un hussard sort de Vertières, se dirige vers le front indigène. “Le capitaine général Rochambeau, déclare-t-il, envoie son admiration à l’officer général qui vient de se couvrir de tant de gloire.” Il se retire ensuite  et la lutte recommence” (Dorsainvil 1934: 133)

François Capois, l’intrépide héros, que l’ennemi reconnaît comme tel, est l’un des multiples héros guerriers d’Haïti.  Haïti en lutte pour sa libération de l’esclavage puis en lutte contre l’Occident qui lui impose sa loi par la voie de l’impérialisme américain lorsqu’il occupe son territoire en 1915. Les héros guerriers d’Haïti sont le socle de sa machine de guerre qui a pour fonction mythique de mettre en échec l’entreprise impérialiste de l’Occident.  L’ennemi de ces héros ne se trouve en aucune façon à l’intérieur de la culture; l’ennemi c’est l’Autre, c’est la différence, le Blanc, l’étranger.  Le héros guerrier haïtien inspire un sentiment d’irréductibilité face aux forces étrangères et le nationalisme duvaliériste a justement fondé sa légitimité sur le monument guerrier contre la formation de l’État.  Il est un soutien mythique à l’ordre des simulacres qui régit les relations de pouvoir.

De l’école, qui procède essentiellement de la mémorisation, au fondement social et rituel de la société, le monument s’impose, envahit et subjugue le rapport à soi, au monde, aux esprits et à Dieu. En février 1986, le départ de Duvalier s’accompagne de la destruction de monuments historiques.  Pour un moment, les Haïtiens tournent le dos à l’histoire et la passe en jugement.  Ils condamnent ceux qui ont usé de tant de violence envers eux depuis si longtemps et détruisent ce qu fait signe de leur passage.  La chasse aux tontons macoutes fait plus de deux cents morts en deux jours et celle-ci s’accompagne de la destruction et du pillage de tous les biens leur appartenant.  Le mausolée de François Duvalier est détruit et, comme en Allemagne avec le mur de Berlin, on s’approprie des morceaux de pierre provenant du tombeau.  La plaque de la statue du “Nègre Marron” est enlevée et sa flamme éteinte, la statue de Christophe Colomb est arrachée de son socle.  la croix en béton que Simone Duvalier avait fait ériger et au bas de laquelle (rapporte Eve di Chiara 1988) se faisaient des sacrifices humains a été déracinée, dechouke.

Ces actes collectifs de déchoukage (déracinement) des monuments sont en quelque sorte transgressifs; ils détruisent et tuent ce qui depuis bien longtemps est intouchable.  Ici, il n’y a pas de négation du monument.  Au contraire, le monument est affirmé: sa destruction permet à la population de s’en approprier, de le jauger et d’effectuer des renversements de sens.

La pratique du pè lebrun (mode de tuerie du tonton macoute: utilisation d’un pneu enflammé autour du cou) permet à la population livrée toute entière à la violence duvaliériste de s’approprier la justice.  Avec le père Lebrun elle ne le fait pas n’importe comment: elle se livre au sacrifice et, pour cette fois, elle occupe la position du sacrifiant.  Le père Lebrun fait souffrir avant de mourir et les actes d’anthropophagie qui ont occasionnellement eu lieu (rapportés par différents journaux et témoins informateurs) nous donnent à voir un rituel de sacrifice qui renverse les positions des sujets: celui qui est dans cette instance appelé à être privé de ce qui l’humanise (par la torture puis la mort) pour passer à un état d’immanence n’est rien d’autre que cette figure qui, depuis plus de trente ans, se livre à une violence erotisée contre le peuple.

Le rite du pè lebrun s’adresse à tous ceux qui représentent le duvaliérisme et qui se sont servis du discours vaudou, du discours de la magie noire et de l’histoire pour asseoir leur autorité absolue.  Il n’est pas étonnant que ce rite du pè lebrun ait été produit : il est la possibilité même du duvaliérisme et si les duvaliéristes le craignent tant c’est justement parce qu’il leur répond avec le même langage.

Ce rite ne transforme rien; il répond à une violence, il incorpore la puissance (en termes énergétiques) du sacrificateur et en renverse le sens.  Ce renversement, on le voit clairement dans ce graffiti inscrit sur les murs de Jérémie : “Nous avons pour arme la loi, pour étendard l’idéal démocratique, et pour boussole la morale chrétienne”.  Cet énoncé reprend en le transformant ce qu’avait dit le secrétaire de Dessalines et que tous les Haïtiens connaissent bien: “Pour dresser l’acte d’Indépendance, il  nous faut la peau d’un Blanc pour parchemin, son crâne pour écritoire, son sang pour encre et une baïonnette pour plume. C’est la barbarie du maître qu’il faut accuser pour la barbarie de l’esclave”  (Eve di Chiara 1988: 275)


lundi 23 décembre 2013

CLIN-D’OEIL SUR L’HISTOIRE D’HAÏTI - Période 1957 à nos jours

L'idéologie Coloriste

Il est complémentaire au regard folkloriste qui s’est joint au mouvement indigéniste des années 50 dont Duvalier s’est fait le principal propagateur.  Il est aussi complément du regard monumental sur l’histoire qui marque tant la culture haïtienne dans son rapport au pouvoir.

Les héros de l’Indépendance d’Haïti (Toussaint Louverture, Dessalines, Capois-la-Mort, Makandal, Boukman, le Marron) et les événements qui les situent dans l’histoire (La cérémonie du Bois Caïman en 1791, l’Indépendance d’Haïti en 1804, la bataille de Vertières) sont sans cesse glorifiés comme le sont la nature, les maisonnettes, les paysans et les dieux vaudous dans un tableau naïf, dans la poésie et le roman.  Le regard monumental et folklorique sur l’histoire rend lumineux un présent qui n’arrive pas à se projeter vers un devenir : “[...] toujours elle [l’histoire monumentale] rapprochera ce qui est inégal, elle généralisera pour rendre équivalent, toujours elle affaiblira la différence des mobiles et des motifs, pour présenter les événements aux dépens des effets et des causes, sous leur aspect monumental, c’est-à-dire comme des monuments dignes d’êtres imités” (Nietzsche 1988:91).

Le départ de Duvalier en 1986 entraîne un retour d’une partie de la diaspora en Haïti. Le film “Les îles ont une âme” réalisé par Alain d’Aix (1988) illustre fort bien la poétique du regard monumental et folkloriste sur l’histoire.  Ce film nous présente le pèlerinage d’un intellectuel haïtien, de son lieu d’exil à sa terre natale: “Haïti Chérie”.  Il quitte Montréal avec ce rêve de retour qu’il a tant caressé pendant ces quinze ou vingt ans au Québec.  La traversée, de Montréal jusqu’en Haïti, se fait sous le signe de Agwè (esprit vaudou de la mer).  La première partie du film est un hymne à la population qui déambule, à travers les couleurs des taptap dans Port-au-Prince.  Un point d’arrêt sur le décor de Green qui rappelle l’état policier et la dictature.  Puis on nous amène voir les richesses d’Haïti: le soleil, la mer et la Citadelle.  C’est au bas du palais du roi Christophe, au son des tambours, des chants et de la danse, à la nuit tombée, que l’histoire d’Haïti nous est racontée.  Ce récit lyrique et poétique chante la douleur de l’esclave et celle résultant de l’exploitation du peuple haïtien.  Tour à tour, les héros de l’Indépendance et les événements qui les ont produits, nous sont racontés dans un style grandiloquent.

Comment la pauvreté haïtienne peut-elle faire signe de beauté et de pureté?  Comment le gris oxyde de carbone des tap-tap au bruit infernal peut-il s’estomber dans le tableau pour ne laisser que la couleur?  Comment la souffrance liée à l’exploitation et à la violence du dictateur peut-elle être chantée et devenir exaltation poétique? Comment la Citadelle peut-elle servir le décor de la rentrée du démocrate alors qu’elle est le produit de l’esclavage réformable par Henri Christophe, “roi Henri I”?  Comment est-il possible que le retour de l’intellectuel peut-il se faire sous le signe de la cérémonie du Bwa Kaïman? Oui, comment se fait-il que cet événement historique qui a donné au vaudou et à la magie un rôle mythique fondamental dans la puissance de mobilisation des esclaves pour leur libération, puisse servir la poétique du retour en Haïti alors “qu’il n’est pas question de présenter des citadins, des bourgeois comme des vaudouisants” (Hurbon 1987: 163) (et rajoutons sans équivoque les intellectuels)?

Un rapport monumental à l’histoire

Dans leur quête d’un devenir imaginé meilleur et différent du présent, les Haïtiens se tournent vers leur passé et cherchent les événements et les personnages qui leur apparaissent sublimes, faisant signe que si c’était possible hier, ça l’est encore aujourd’hui.  Transformés en monuments, ces événements et ces héros, produisent de l’éclat donnant sens aux luttes et aux actions d’oppression ou servant même de supports à la rhétorique du pouvoir en place ou en opposition.  Pendant mon séjour en Haïti, les forces sociales et politiques en présence fondaient leur discours sur le monument historique.  Les discours électoraux de 1987 tenus par les aspirants à la présidence (démocrate ou non), le discours de Namphy à l’ONU en 1987 et les discours des gouvernements provisoires, entre 1986 et 1990, sont truffés des monuments de l’histoire haïtienne.

Jean-Jacques Dessalines, le Père de l’Indépendance, est souvent évoqué et fait frémir plus d’un aspirant à la présidence.  Ce monument évoque la puissance du Père qui rallie l’ensemble des esclaves à la défense de la liberté, puis au moment de la libération, à la défense du territoire contre les colons qui aspirent à reprendre Haïti : “On sait par exemple, que Duvalier se prenait pour Dessalines, le “père” de la nation, et se plaçait ainsi au fondement, à l’origine d’un nouveau 1804.  Dans cette perspective, tout opposant à son régime devient automatiquement un apatride” (Hurbon 1987: 166).

Toussaint Louverture, déporté en France en 1802, a promulgué la constitution qui fonde l’autonomie de Saint-Domingue en 1801. Louverture précède Dessalines et initie les batailles qui permettront à Haïti de se soustraire au colon français.  “La situation historique ne lui [Toussaint Louverture] a laissé que la place d’un homme de transition; mais le souffle qu’il a fait passer sur le peuple était plus grand, plus éternel que lui.  Et c’est lui qui va conduire l’histoire qu’il a commencée, vers la liberté jusqu’à l’indépendance” (Eve di Chiara 1988: 251).


La figure de Louverture va prendre plus d’importance après le départ de Duvalier; les intellectuels et les technocrates (duvaliéristes ou non) cherchent à valoriser ce monument: “Nous avons été injustes avec Louverture, car c’est lui qui a fait l’Indépendance”, me dit un technocrate duvaliériste.  François Duvalier s’est tellement identifié à Dessalines que ce monument après 1986 craque sur son socle.  Toutefois, lorsque l’armée reprend de façon provisoire sa puissance politique (pendant cette période de 1986 à 1988), Dessalines réapparaît et regagne souverainement sa place dans le mythe de libération qui valide le pouvoir duvaliériste (avec ou sans Duvalier).

vendredi 13 décembre 2013

CLIN-D’OEIL SUR L’HISTOIRE D’HAÏTI - Période 1957 à nos jours

L’idéologie Coloriste

L’idéologie noiriste du Duvaliérisme a fait semblant d’apporter une réponse radicale à l’histoire de la discrimination raciale, qui a tant marqué la distribution du pouvoir en Haïti et ses relations avec l’Occident.  L’Haïtien, très sensible à son histoire, a été en quelque sorte leurré par la semblance nationaliste de la culture duvaliériste.  La parade des héros de l’Indépendance par l’histoire monumentale et l’extériorisation de la culture créole par l’histoire folkloriste ont servi de support à la simulation du nationalisme.  Trouillot (1986) nous donne un certain nombre d’éléments pour mieux saisir cette tromperie.

Duvalier aurait utilisé politiquement la confusion idéologique en totalisant trois types de discours se référant à trois réalités différentes : la négritude, le noirisme et l’indigénisme.  Trouillot individualise ces discours : “[...] le noirisme comme Idéologie politique (le pouvoir aux représentants épidermiques du plus grand nombre) de l’indigénisme (réévaluation de la culture nationale) et de la négritude (ré-évaluation de la Race et de toute Culture Noires)” (Trouillot 1986 : 142).

Cette individualisation des discours par Trouillot est intéressante dans la mesure où elle clarifie leurs portées dans les pratiques socio-politiques. Elle permet aussi d’émerger d’une totalisation qui a réduit et biaisé la portée symbolique des luttes fondamentales pour la construction d’une identité culturelle et nationale.  En effet, la totalisation duvaliériste de ces trois discours a empêché le processus de décolonisation, qui ne demandait qu’à se produire dans la conjoncture des annés 50.  Trouillot démontre le non-sens du discours sur le noirisme parce que celui-ci se réduit à une mesure superficielle de la culture nationale en ne se référant qu’au phénotype.  Dégagés de cette idéologie propre à l’homme de cour, l’indigénisme et la négritude retrouvent leur pouvoir de représentation.  Ce pouvoir de représentation rend possible une réévaluation de la nation et de la culture qui s’articule à la vie haïtienne dans une perspective d’un développement comme processus de différentiation : “Le préjugé de couleur existe et son fonctionnement est autonome de l’exploitation économique.  Il se manifeste particulièrement dans les choix matrimoniaux qui tendent à reproduire l’esthétique mulâtriste, mais aussi à assurer la reproduction des couches dominantes à travers l’endogamie (mulâtre) ou à travers l’échange des valeurs sociales (couleur/position/revenus)” (Trouillot 1986 : 144).

Dans le fonctionnement des relations de pouvoir en Haïti, le maniement de l’art des apparences se combine à celui des armes et des esprits.  La toute-puissance guerrière fortement ritualisée puise sa substance dans un rapport monumental à l’histoire.  Cette deuxième catégorie d’attributs de pouvoir est plus facilement accessible aux paysans et aux démunis.

“En définitive, la nature totalitaire du régime des Duvalier parvient à provoquer un état de persécution politique collective, puisque tout Haïtien est sommé tôt ou tard de s’avouer duvaliériste pour disposer du droit de vivre sur le sol d’Haïti” (Hurbon 1987: 38)

Tout ce qui n’est pas duvaliériste est communiste.  Il n’y a qu’une possibilité “d’être” qui fixe l’identité sociale.  Elle se retrouve dans ce “tout” que représentait Duvalier et que l’on voit transposer dans la conception des relations de pouvoir en Haïti.  Pour asseoir leur autorité, le père et le fils ont imaginé un système répressif tentaculaire.  Au fil du temps, ce système a modelé le fonctionnement des relations sociales haïtiennes, traversant tout l’espace culturel, tant créole qu’occidental.  L’opposition à cette culture duvaliériste n’est pas encore le signe d’une position extérieure à ses codes de conduite.  Et, la résistance n’est pas plus le signe d’une non participation à cette culture; elle en est une condition de possibilité sans pour cela représenter un affranchissement.

Dès l’Indépendance s’est mise en place la trame des dispositifs et des valeurs sociales et symboliques qui ont rendu possible le type d’assujettissement que connaît Haïti.  Le duvaliérisme qui s’inscrit bien dans cette histoire semble avoir conduit à leur apogée les technologies du pouvoir.  Trouillot (1988) montre que cet affinement est réel : les duvaliéristes ont maintenu et affiné une “posture nationaliste et une attitude dépendante” à l’égard de l’étranger.  Cette double contrainte a organisé la souveraineté duvaliériste, accentuant jusqu’à leurs limites des pratiques d’exclusions relevant de la colonisation.  Duvalier est un nom propre qui caractérise l’affinement de la figure du colonisé jouant à la manière d’une commedia del arte la figure du colon.  Duvalier caractérise un mouvement historique extrêmement  puissant dans la culture haïtienne qui maintient l’ordre du colonialisme où la décolonisation est un désir en devenir mais insaisissable dans le présent : “Toute analyse du duvaliérisme qui présente la crise 1956-1986 comme une anomalie, et la république héréditaire qui formalisa cette crise comme une forme bâtarde de pouvoir, super-imposée d’en haut ou du dehors à la structure sociale haïtienne, par la simple force des armes, est pour le moins simpliste, au pire dangereuse.  De même, tout analyse de la formation sociale haïtienne qui ne peut formuler une théorie de la genèse de cette forme de pouvoir, au-delà des attributs personnels, nous condamne à répéter le duvaliérisme” (Trouillot 1986: 16).

Au lendemain du 7 février 1986, la paysannerie, comme toutes les classes sociales en Haïti, se confrontent (lucidement ou non) au mode de fonctionnement des relations de pouvoir qui est en vigueur dans la société. 


Le duvaliérisme a pénétré puissamment la culture parce qu’il s’est imposé de façon totalitaire comme axe central de définition de la personne et des groupes sociaux et religieux.  Aujourd’hui encore, l’Haïtien, à Port-au-Prince ou ailleurs dans le pays, en est réduit à s’affirmer par rapport à cet axe central d’identité. Il se définit au dedans de cette forme de relation ou se définit en tenant une position d’opposition ou de transversalité ou de rupture ou de connivence déguisée ou de bordure. Qu’importe la nature de son affirmation, elle est contrainte de se définir par rapport à cet axe qui totatlise les identités.  Le totalitarisme absorbe les individualités (personne ou groupe), et les hommes de pouvoir qui s’appuient sur cette forme pour gouverner la conduite des autres craignent au plus haut point la pluralité des êtres.  Dans cette perspective de crainte, le duvaliérisme a imaginé des dispositifs de pouvoir capable d’annihiler les possibilités mêmes de l’émergence de formes pouvant se définir hors de son idéologie.  Ainsi, l’opposition à l’ordre duvaliériste peut certes le renverser mais il n’est pas encore l’indication d’une métamorphose sociale et culturelle.

dimanche 8 décembre 2013

CLIN-D’OEIL SUR L’HISTOIRE D’HAÏTI - Période 1957 à nos jours

Le Paraître en Haïti

En tant que technique de relation de pouvoir, le paraître ou la semblance codifie l’accès à une position de “maître”.  La classe sociale, la scolarité, la proximité sociale avec le pouvoir en place ou en opposition, l’argent, la maîtrise du français en place ou en opposition, l’argent, la maîtrise du français et de sa rhétorique, la couleur de la peau et la “possession” de plusieurs femmes pour l’homme sont les principaux attributs du paraître: “L’apparence est donc ce qui est premier par rapport à nous seuls et ce qui amorce la démarche a posteriori; et pourtant l’être sans le paraître, ne serait que ce qu’il est, à savoir Esse nudum, terne substance et réalité méconnaissable.  Le paraître donne à l’être de l’éclat, mais ce n’est pas lui qui fait être l’être; le paraître ne rend pas juste la justice, ni raisonnable la raison ni vraie la vérité, il fait seulement qu’elles en aient l’air et la réputation, et que tout le monde les reconnaisse pour telles”  (Jankélévitch 1980: 15).

Dans son petit livre Le je-ne-sais-quoi et le presque-rien, Jankélévitch (1980) montre comment procède le paraître pour subjuguer.  Ces attributs du paraître instrumentent l’art de simuler, l’habileté d’avoir l,air de, le charme des bonnes manières, la flatterie, l’adresse de crocheter l’acquiescement en vue d’une domination.

Quand Hurbon nous dit que : Seule l’ambition du pouvoir confère à l’intellectuel son essence véritable” (1987:46), il resitue l’intellectuel haïtien dans son adéquation au paraître en tant que technologie de pouvoir.  Ce n’est pas tant la connaissance avec sa possibilité de pousser le regard vers la critique de l’État ou de la culture qui intéresse cet intellectuel mais plutôt le succès de sa quête de pouvoir.  Ceci nous rappelle, comme je l’ai décrit précédemment, comment la scolarisation des enfants de la paysannerie s’insère dans cette représentation.  Elle permet, en effet, d’agrandir la sphère des échanges symboliques.  Depuis 1986, les luttes internes entre les différentes classes sociales visent à prendre pied dans un processus de décolonisation et, pour y parvenir, elles privilégient la voie de la démocratie.  Toutefois, ces luttes se heurtent aux politiciens de tout acabit, qui tiennent une rhétorique impeccable sur les changements à effectuer.  Ce grand vide entre la parole et l’action, décrié par les Haïtiens eux-mêmes, appartient et à cet ordre du paraître, à l’épaisseur du vernis sur lequel glisse le réel.

L’histoire d’Haïti est sillonn;e d’ingérences multi-formes de la part de l’Occident. Et celles-ci sont validées par les représentations de la civilisation: la chrétienté contre l’animisme, l’humanisme contre la barbarie et la démocratie contre le totalitarisme.  Même si la chrétienté procède du mépris, l’humanisme d’une violence douce et d’un intégrisme, et la démocratie d’un impérialisme, le Blanc domine toujours.  La quête du pouvoir en Haïti vise un sommet à deux-têtes: la tête blanche et la tête noire.  Les attributs du Blanc sont suffisamment incorporés pour que le pouvoir noir ait l’air blanc.

Le citadin a facilement accès à cette catégorie de techniques de relation de pouvoir. L’infrastructure du système d’éducation est centralisée dans la ville: “on compte 1500 écoles urbaines contre 500 écoles rurales, alors que la campagne comprend 80% de la population: (Hurbon 1987: 32).

Le fonctionnement de ce dispositif de pouvoir s’observe aussi dans le choix de la forme culturelle de la modernité effectuée par les technocrates haïtiens et les membres de la bourgeoisie locale.  Les règles du paraître “civilisé” ou “cultivé” font de la culture occidentale exercée en Haïti, une culture conservatrice et intégriste des valeurs qui, en Occident même, sont vacillantes et remises en question par une couche médiane de la culture occidentale.  Aussi le duvaliérisme semble avoir exacerbé ce paraître en faisant de la corruption un dispositif fondamental dans le maintien de son pouvoir.  “L’ordre du simulacre” (Hurbon 1987) est la règle première du fonctionnement de l’appropriation des richesses et des privilèges:  “Ce qui caractérise l’État Duvaliérien, ce n’est donc pas nécessairement le degré de corruption administrative.  La différence Duvalier, c’est plutôt que la disparition totale du principe d’efficacité laissait le champt tout à fait libre à la corruption généralisée.  La corruption devint le seul principe, la seule raison d’être de la machine administrative.  Et elle gagna, de ce fait, une rentabilité politique jamais égalée jusqu’ici: elle garantit le support inconditionnel des fidèles du régime : (Trouillot 1986: 193).


On ne peut parler de cette technologie du paraître en dehors de l’idéologie de la couleur qui fait de la couleur blanche la représentation du “civilisé”.  En Haïti, il n’est pas rare d’entendre des paroles de mépris, mais aussi l’expression d’une fascination face à l’étranger, de ce Blanc à qui on rappelle sans cesse sa couleur: “Blan, blan” qu’on lui crie avec désinvolture, tout au long de son chemin.  Cette insistance à lui rappeler sans cesse qu’il fait tache blanche sur le noir rend compte de la différenciation sociale qui s’effectue à partir de la couleur de la peau et qui obsède le Noir dans sa relation avec le Blanc. Le processus de décolonisation se heurte encore à la représentation haïtienne des attributs corporels du Blanc.  Ces cheveux perçus comme bèl cheveu, bon tèrin (bon terrain), byen soti (bien sorti) revêtent une qualité supérieure parce qu’ils se rapprochent du cheveu du blanc : lisse et fin.  La couleur des yeux, la couleur de la peau, des traits faciaux passent par la grille blanche et sont signes de beauté, particulièrement chez des hommes de pouvoir.  Le corps n’est pas le seul moyen de blanchissement et Labelle (1978) a montré que l’aménagement de l’idéologie de couleur dans le cadre de sa fonction discriminante se combine à d’autres attributs: l’argent, le nom, le degré de scolarité, et pour l’homme des maîtresse blanches.

samedi 7 décembre 2013

CLIN-D’OEIL SUR L’HISTOIRE D’HAÏTI - Période 1957 à nos jours

Une position de parole

En Haïti, la forme impérative est d’usage lorsqu’on s’adresse à quelqu’un d’inférieur.  “Tout moun pa moun”: “Il y a des personnes qui ne sont personnes”.  On retrouve dans ce proverbe haïtien une position de parole qui reflète la hiérarchisation de l’espace social.  “Tout moun pa moun”  rappelle la relation maître-esclave où le premier se pose comme sujet et procède de l’objectivation du second, rendant possible son exploitation.  Il y a des êtres et des non êtres et entre ces deux catégories extrêmes se situent des modulations de la voix selon un ensemble de critères qui fixent les règles de différenciations sociales.  Une personne interpellée par quelqu’un qui se sent supérieur, parce qu’il détient des attributs de la représentation du pouvoir, est interpellée dans un langage impératif; le ton se module du doux au sec et du chaud au froid, selon la distance psycho-sociale et économique qui existe entre ces deux personnes.

La soumission de la paysanne et du paysan à la forme impérative s’exprime par l’acquiescement résigné, par un oui étouffé et difficilement audible.  Le regard de la soumission est tourné vers le sol et fixe la béance d’un je-ne-sais-quoi manquant qui place ce pa moun dans un “nulle part”. Le paysan et la paysanne qui ne sont rien dans ce tableau hiérarchique, obéissent et gardent en secret leur révolte pour toujours, pour demain.  La crainte des mots, des armes et de la magie les retiennent dans leur silence pour maintenant, pour hier.

La société haïtienne a imaginé des pratiques qui permettent à une bonne part de la population de passer à l’acte de son fantasme du maître.  Dans un style actualisé, la population pauvre est toute désignée pour occuper la position de l’esclave.  Deux formes de travail domestique existent en Haïti: le domestique à qui l’on donne un maigre salaire et le restavèk qui transforme un enfant du groupe parental en domestique.

Ainsi, dans la recherche de solutions aux problèmes de survie, les paysans pauvres acceptent de confier un ou deux de leurs enfants à des membres de leur famille plus fortunés.  Des enfants de dix ans deviennent ainsi des restavèk.  En échange de sa soumission aux exigences et caprices de ses “bienfaiteurs”, le restavèk reçoit de quoi se nourrir, se vêtir, et surtout la possibilité de fréquenter l’école.  Généralement la nourriture, le vêtement et l’école sont de qualité médiocre et il cumule leçons et travaux domestiques.  Le restavèk se doit d’être totalement disponible pour faire les mille et une commissions de la maisonnée, surveiller les enfants et réaliser les travaux domestiques.  Chaque jour de la semaine, du lever au coucher, le temps est marqué par la présence d’une parole distante et impérative face à laquelle il n’a qu’à obéir.  Toute forme d’insubordination du restavèk de même que ses échecs scolaires (souvent liés au fait qu’il a trop de travail) sont durement et froidement réprimandés. Il n’est pas rare d’assister à des corrections violentes où la rigwaz vient lui rappeler la nécessité de sa soumission.

Dans le contexte haïtien, la façon de traiter la domesticité, sous forme dure ou douce, tient lieu de dispositif social et symbolique qui permet de maintenir et de reproduire le fantasme du maître.

Dans l’Intimité de la maison, démocrate ou duvaliériste, médecin ou infirmière, agent de santé ou chauffeur de taxi, tous ont cette permission sociale de jouir de cette toute-puissance du maître, de réduire à l’état de non-être le paysan ou le citadin pauvre.  Ce dispositif social permet non seulement la reproduction du fantasme du maître mais rend nécessaire la production de la pauvreté.

La production de la pauvreté c’est aussi la production d’une sous-culture régissant les codes de la perception, de l’interprétation, et les stratégies d’action des exploités.  Une sous-culture de la pauvreté et une sous-culture haïtienne avec leurs affrontements sporadiques.


De l’intimité de la famille à la vie publique des institutions nationales, il y a une complicité collective, coercitive ou non, de se tenir dans des rapports à soi, au monde, aux esprits et à Dieu qui répètent le drame d’origine: l’esclavage et la colonisation. La position du paysan dans son rapport au citadin riche, de la femme dans son rapport à l’homme, de l’enfant dans son rapport à l’adulte, du hounsi dans son rapport au houngan, du militant dans son rapport au chef de parti politique, de l’étudiant dans son rapport au prêtre catholique, du protestant dans son rapport au pasteur et du soldat dans son rapport au colonel, est régie par les mêmes codes que ceux qui maintiennent la complémentarité de la soumission et de la domination.  C’est une pratique historique des relations qui fonctionnent encore très bien dans le processus d’émiettement des institutions.

lundi 2 décembre 2013

CLIN-D’OEIL SUR L’HISTOIRE D’HAÏTI - Période 1957 à nos jours

Duvalier et le pouvoir

Dans le passage du totalitarisme haïtien vers la démocratie, les discours politiques de 1986 à 1998, pointent du doigt un coupable.

Duvalier est un nom propre ou, mieux encore un nom d’auteur qui caractérise une période historique et une éthique sociale, économique, politique historique et une éthique sociale, économique, politique et religieuse.  Ce nom propre est une production haïtienne, elle relève d’une pratique historique d’auto-colonisation.  Ce nom fait référence à des codes culturels qui régissent une manière de faire et de dire les relations à soi, au monde, à Dieu et aux esprits qui impliquent un mode d’existence.

L’analyse du fonctionnement des pratiques d’exclusions rend compte de marquages sociaux discriminatoires qui sont toujours fortement opérants en Haïti. Une rupture avec ses pratiques s’amorce, mais elle est encore partielle car l’Autre (celui qui porte le nom de duvaliériste ou de l’étranger) est réductivement désigné comme producteur des problèmes socio-politiques. Dieu, le diable, les loa, les ancêtres et le Père sont les souverains qui gouvernent les conduites.  La notion d’individualité (personnelle et collective), qui induit une responsabilisation de la personne et de son groupe dans la production de leurs conditions d’existence, est absente en Haïti.  Elle est absente parce que la souveraineté du sujet, qui est aux fondements de la démocratie, se réalise en détrônant ces figures dirigeantes de leur position d’autorité absolue.  Les détrôner ne signifie pas leur négation, mais une redistribution du pouvoir dans laquelle le sujet individualisé (personne ou groupe), s’affirme souverain de son devenir.

Il existe un marquage social qui divise profondément le pays en deux espaces où l’un fonde son affirmation sur l’exclusion de l’autre.  Le citadin et le paysan sont, dès leur naissance, renvoyés à leur lieu d’origine; leur baptistère fixe leur place dans la société et leur position de parole.  Cela rappelle l’époque de la colonisation où les esclaves eux-mêmes avaient mis en place une technique d’affranchissement du maître.  L’esclave fraîchement arrivé d’Afrique (bossale) était considéré avec mépris par l’esclave créole né dans le pays.  Une division sociale entre ces deux catégories d’esclaves prenait forme dans des pratiques d’asservissement par lesquelles le créole dominait le bossale.  Cette division reformulée après l’Indépendance existe toujours avec la catégorisation opposant la ville à la campagne.  Aujourd’hui et hier, les Haïtiens maintiennent et reproduisent des pratiques d’asservissement qui relèvent des représentations du “Noir” héritées du “Blanc” de l’ère coloniale: l’analphabète, le barbare, le superstitieux, le païen, le sans-éducation et le pauvre. Cette inscription dans le registre civil normalise l’isolement de la paysannerie dans son rôle de conservateur des codes culturels pour lesquels la société haïtienne ressent un grand attachement mais qu’elle n’affirme pas internationalement.  Cette inscription normalise aussi l’isolement du citadin dans sa position et son rôle de représentation et d’intégration de l’ordre colonial.  Ce “paysan” inscrit dans le baptistère est un des dispositifs des relations de pouvoir qui favorise un processus d’auto-colonisation.

La société haïtienne est extrêmement hiérarchisée; il y a toujours quelqu’un en dessous de quoi que l’on peut utiliser (objectiver) et quelqu’un au-dessus de soi, à qui l’on se soumet.  La crise socio-politique en Haïti met en évidence une aliénation dans le fonctionnement des relations de pouvoir et dans la logique qui fonde les critères de la hiérarchisation sociale.  Il y a aliénation parce que les relations fonctionnent sur un mode annihilant et maniéré. 


Il ne faut pas oublier que celui qui se comporte en “maître” est d’abord l’esclave d’un autre.  Ces personnes appartiennent à des groupes, des lignées, des clans ou des confréries, à l’intérieur desquels elles font l’apprentissage des formes de relations maître-esclave.  Le maître en puissance est maître parce qu’il a d’abord intériorisé les attributs de l’esclave et qu’il accepte aussi de se soumettre aux diktats d’un maître; qu’il soit Homme, Dieu ou esprits.  Ainsi, même dans les termes de leur opposition, le maître et l’esclave (l’exploitant et l’exploité) fonctionnent en se basant sur les même codes de conduites et par ce fait participent de la même culture relationnelle.  Il n’y a plus de complémentarité entre le maître et l’esclave dès qu’il y a des brèches profondes et totales dans leur culture relationnelle. (SIC)

dimanche 24 novembre 2013

CLIN-D’OEIL SUR L’HISTOIRE D’HAÏTI - Période 1957 à nos jours

Duvalier et le Vaudou

La plupart des dirigeants haïtiens se retournent constamment vers le vaudou pour créer un élan nationaliste sous la supervision des dieux tutélaires.  Ils se font naïvement passer pour des nationalistes et cherchent à se maintenir au pouvoir en imposant aux minorités qu’ils disent réactionnaires les valeurs d’un Haïti figé dans une certaine africanité désuète.  Ils utilisent le vaudou pour en dégager une pensée politique obscurantiste qui leur permet de façonner des Haïtiens aux exigences d’une situation néocoloniale.  En ce sens, toute pensée rationnelle qui permettrait aux Haïtiens de saisir les rapports réels entre les choses ou transposer les rapports fantasmatiques.  Ils trompent sans cesse les masses populaires et leur imposent une mentalité archaïque dans un pays de modernité virtuelle parce que leur devise est : de la dictature à la dictature.

Les classes dirigeantes haïtiennes utlisent constamment les aspects rétrogrades de cette religion populaire et nationale pour pérenniser des rapports de dominance et de dépendance qui ont anéanti toutes les espérances du peuple refoulé dans une sous-nation qui satisfait à maints égards la grille de cette africanité désuète tant prônée.  Les couches privilégiées haïtiennes sont empêtrées dans leurs ambiguïtés en pensant comme Planson que le vaudou “peut apporter à l’homme contemporain un message de fraternité et de réconciliation avec le monde”.  Pourtant, bien imprégnées du vaudou, elles ont tendance à le rejeter quand elles sont en quête du qualificatif “civilisé”, et le vénèrent dans le cadre du populisme local qui leur permet le maintien du statu quo à travers des rapports de domination et de dépendance révoltants.  Alors, elles banalisent le phénomène vaudou et en font un pôle de résistance antiescalvagiste sans transcender leurs propres a priori.  Bien souvent elles en sont fières et alimentent le mythe touristique d’un peuple haïtien “qui chante et danse” jusque dans le vaudou, religion d’essence populaire chantée et dansée.   Néanmoins, la définition du vaudou varie d’un observateur à l’autre: religion nationale haïtienne, il est bien souvent présenté une religion africaine “opium du peuple”.  Pour les uns, le vaudou est le culte des Noirs haïtiens et serait d’origine animiste; pour quelques autres, il s’agit d’un folkolore et pour d’autres, il se résume à une vulgaire sorcellerie.

Ensuite, un grand nombre d’hommes de la classe politique traditionnelle ont su exploiter de 1804 à nos jours les capacités mobilisatrices du vaudou pour maintenir le statu quo chaque fois qu’ils se sentaient eux-mêmes menacés dans leurs privilèges.  De plus, d’énormes épisodes historiques haïtiens renvoient aux notions de pouvoir surnaturel dont raffolent tant les leaders politiques que les militaires à la recherche d’une invulnérabilité conférée aux individus qualifiés de Kanzo.  Cette invulnérabilité apparemment sans faille tisse l’histoire de Makandal, un esclave rebelle qui est à l’origine d’un mythe puisque, capturé et brûlé vif, il se serait volatisé d’après une rumeur persitante.  Depuis, on qualifie de Makandal tout individu ayant le pouvoir de disparaître dans les circonstances dangereuses. L’institution vaudou propose ainsi aux militaires et aux politiciens des pratiques magico-religieuses ou wanga qui leur procurent en apparence une protection sur mesure.  À cet effet, il faut rappeler que le Ougan ou bòkò-manbo si c’est une femme - est le prêtre vaudou qui, au-delà d’une spécificité géographique d’appellation, est souvent versé dans la magie. De plus, comme le fait si bien remarquer M. Rigaud, le prêtre vaudou est dans tous les cas un notable qui est le plus souvent “confesseur, médecin, magicien, conseiller privé des individus et des familles, conseiller politique voire financier des plus hautes personnalités comme des plus humbles, devin”.  Ainsi, au-delà des systèmes de rites organisés où s’associent les pratiques religieuses africaines des anciens esclaves et l’esprit religieux que leur imposaient les missionnaires de l’époque coloniale, le vaudou est éminemment politique et on n’insistera jamais assez sur l’effet du conditionnement socioculturel des cérémonies vaudoues.

Les initiés du vaudou exploitent à fond cette religion populaire qui relie admirablement les Haïtiens dans une dynamique équivalente à celle des divinités vaudoues possédant chacune son domaine propre et évoluant sous la supervision d’un “grand maître”.  Naturellement, la pression croissante de la religion dominante - le catholicisme - a envahi les lieux du culte vaudou d’images de saints qui symbolisent ce syncrétisme liant saint Michel à Linglinsou, saint Nicolas à Marasa-twa, saint Antoine à Legba, saint Jacques à Ogou-fé dans le panthéon vaudou.  

L’institution vaudoue repose également sur une rivalité hiérarchique qui porte la marque de la pénétration idéologique coloniale quand les initiés font allusion à des titres politiques: Legba est un roi, Ayda une reine, Ogou un général, Azaka un ministre, Samdi (ou Lakwa ou Simityè) un baron....et on aurait tort de minimiser certains aspects du phénomène vaudou quand on sait que le ougan est empereur, le manbo impératrice, l’apprenti ougan la confiance...ou que l’on fait fréquemment allusion à la reine Soleil, la reine Chanterelle et la reine Silence...La présence du vaudou est partout dans le quotidien haïtien et la littérature haïtienne s’en emprègne et fait écho à cette entité religieuse gérée par des ougans qui sont “maîtres de tous les secrets de la nature” et qui lisent le passé, le présent et l’avenir”  (Cinéas).  Dans leur toute-puissance, les ougans sont des artisans de cet arbitraire socioculturel intolérable qui phagocyte la société haïtienne et fait obstacle à toute symbiose. D’une manière générale, le vaudou renvoie carrément à une réalité déformée qui fait chevaucher à la fois la pensée mystique et l’animisme.  Les africains haïtiens non progressites se font fréquemment chantres de la mentalité magique quand ils utilisent le phénomène vaudou qui s’inscrit, d’une époque à l’autre, comme une nécessité socioculturelle dans le cadre de la société actuelle, plus particulièrement dans cet “arrière-pays” dépourvu de tout.  Les pouvoirs politique et économique locaux manipulent le vaudou qui participe à cet état de mal en s’opposant à toute émancipation nationale.

En Haïti, l’arbitraire est partout au nom de la tradition: arbitraire social, arbitraire économique, arbitraire politique, arbitraire militaire....La domesticité et l’esprit de caste sont des aspects irréfutables de cet apprentissage socio-culturel, qui enferme les Haïtiens dans les ghettos idéologiques. L’arbitraire socioculturel a produit un modèle de pouvoir absolu teinté de temporel et de spirituel.


D’une manière assez générale, le vaudou charrie beaucoup de scories socioculturelles, imprègne les familles haïtiennes et les confine dans des rapports de domination et de dépendance propres aux relations vaudouesques.  Le pays s’est enfoncé à la longue dans une féodalité des plus rétrogrades parce que l’indifférenciation du père réel, du père imaginaire et du père symbolique a créé un tel malaise dans l’identification que de très nombreux Haïtiens cultivent à leur façon leur narcissisme des petites différences et, pour parodier A. Nicolaï, cela les a conduits à des “resacralisations de survie” qui sont aussi “la réactivation d’un père idéal et discriminateur”. 

mardi 19 novembre 2013

CLIN-D’OEIL SUR L’HISTOIRE D’HAÏTI - Période 1957 à nos jours

Sens de l’Harmonie

Duvalier ne tient donc que la tête de l’Église mais il sait bien qu’en en tenant déjà la tête, il la tient pratiquement toute entière à sa merci.  C’est que d’abord l’Église d’Haïti reste encore enfermée dans sa structure féodale hiérarchique. Elle se réduit en fait, à sa tête, à sa hiérarchie; tous les échelons inférieurs sont considérés comme des consommateurs du sacré et des clients de l’obéissance.  C’est ainsi que Duvalier, ayant réduit l’episcopat au silence, peut parler avec quelque vérité de l’harmonie du temporel et du spirituel, même s’il continue entretemps de traquer les prêtres qu’il ne trouve pas, à son goût, assez soumis aux principes d’autorité, de respect et d’obéissance qui sont à la base même de la foi catholique (SIC!).  Papa Doc a bien retenu son petit catéchisme.

Pour lui, l’Église: ce sont les Évêques, chacun Seigneur de son Diocèse.  C’est avec ces Évêques pris un à un qu’il traite.  Il peut ainsi les faire chanter à sa guise et réclamer de chacun d’eux des risques de reconnaissance pour leur Élévation au trône Épiscopat, Élévation dont il est lui-même le généreux artisan.  Selon une telle conception, bien des accords sont donc possibles. 

Mais quel prix a-t-il fallu payer!  Et à quels sacrifices faudra-t-il consentir encore demain?

L’Église haïtienne est en majorité servie par des missionnaires étrangers.  Leur départ du pays laisserait assurément un vide immense parmi la population catholique.

Il ne s’agit donc pas de courir imprudemment au devant de l’exil, sous prétexte de témoignage chrétien.  Mais il ne faudrait pas non plus que, par peur de faire des orphelins spirituels, étrangers et indigènes aillent se terrer eux-mêmes et taire tout l’Évangile.  De grâce surtout, qu’on évite les collaborations opportunistes et ambitieuses!  Que ne soit pas réédité le baiser de Judas!

La mise en croix de l’Église est également révélatrice et placée devant l’évidence de l’échec d’une longue christianisation; ce n’a été en fait qu’un vernis que le régime Duvaliériste a décapé d’un revers de main; une relève haïtienne n’avait jamais été prévue et préparée en conséquence.

L’Église d’Haïti continue d’être presque totalement dépendante de missionnaires étrangers avec les risques que cela comporte.  Le clergé submerge aujourd’hui dans ses vices et ses déviations.  Et le peuple continue d’être le laissé pour compte.

Cette crise profonde de l’Église haïtienne invite tous les Chrétiens à l’examen de conscience.  La responsabilité est collective.  Mais les chargés d’office y sont de plus impliqués, qu’ils aient le courage d’êtres fidèles à leur mandat!


lundi 18 novembre 2013

CLIN-D’OEIL SUR L’HISTOIRE D’HAÏTI - Période 1957 à nos jours

Portée de Cette Harmonie

C’est donc une Église singulièrement fissurée que Duvalier a entrepris d’écarteler et de mettre au pas.  L’harmonie du temporel et du spirituel résulte d’un long affrontement entre deux forces inégales et de la reddition de l’une d’entre elles.  Harmonie forcée, unilatérale, consistant en un alignement pur et simple : le spirituel est désormais sous la coupe du temporel.

Il s’agit donc en fait d’une harmonie de surface limitée, d’une part, en effet, les frictions restent fréquentes : Papa Doc n’a eu le temps de réaliser toutes ses ambitions politico- spiritualistes qu’il n’a pas pu réussir à domestiquer toute l’Église.

D’autre part ce n’est pas tout le clergé, ce ne sont pas tous les chrétiens qui ont signé le traité de Vassalité avec le dictateur.  Certains continuent, comme ils le peuvent, de dire non à l’oppression et de se préoccuper d’assurer une certaine présence de l’Évangile du Christ.  Ils se sentent en devoir de combattre un régime politique qui contredit les exigences concrètes de l’Évangile.

C’est dommage que l’épiscopat, pour n’avoir pas d’ennuis, par lâcheté ou même par collaboration plus ou moins camouflée, ait choisi la voie du silence, complice en l’occurence?
“C’est dommage que la parole de l’Évangile soit tue pour la sauvegarde de l’institution!  Dommage qu’on soit d’autant plus empressé à fermer le livre de la vérité qu’on montre de la diligence à ouvrir les portes de l’Église de pierre pour les funérailles solennelles des sbires de la dictature!


dimanche 17 novembre 2013

CLIN-D’OEIL SUR L’HISTOIRE D’HAÏTI - Période 1957 à nos jours

Harmonie du Temporel et du Spirituel

Duvalier a pu exploiter habilement ces inégalités et ces mécontentements.  Il s’est présenté comme le défenseur de l’Église nationale contre la domination étrangère. C’est sous son gouvernement qu’enfin le St Esprit a daigné choisir les (5) premiers haïtiens comme Évêques.  Encore sous son gouvernement que la plupart des communautés religieuses ont brusquement déniché des Haïtiens aptes à devenir supérieur de leurs institutions.  De plus sous son gouvernement les grandes cures se sont enfin ouvertes aux Haïtiens.  La promotion du clergé autochtone a été si fulgurante que les bénéficiaires eux-mêmes doivent encore en être étourdis!

Prix de Cette Harmonie

Mais malheureusement cette venue de l’haÏtien à sa majorité a lieu dans une atmosphère d’intrigues assez louches et en fonction d’une stratégie du pouvoir.  Beaucoup de nominations relèvent de motifs purement politiques.  Duvalier lui-même, d’ailleurs, ne s’en cache pas!  Il a choisi ceux dont-il sait que ni la révolution ni lui n’auront à rougir, quoi qu’il advienne (SIC!). Il attend donc fidélité et reconnaissance de ses Élus, au détriment même de leur fidélité à l’Évangile. Il ne suffit point par conséquent d’avoir une Église au service des Haïtiens, témoin pour eux de l’Évangile de vérité, de justice et de liberté!

Il est donc regrettable qu’on ait attendu d’être forcé de faire une meilleure place aux fils du pays dans la conduite spirituelle de leurs concitoyens.  Car les fruits mûris sous pression, gardent toujours un arrière-goût aigre.  Les renversements forcés de situations laissent souvent des traumatismes et des rancoeurs.  Il n’est pas improbable que l’émiettement actuel de l’unité de l’Église haïtienne soit dû en grande partie à ce retournement des choses.  Un Évêque haïtien reconnaissait avec stupeur qu’il n’y avait en Haïti ni épiscopat, ni presbyterium, ni laïcat; chacun suivait sa propre voie chrétienne.  Ainsi Duvalier ne compte plus devant lui qu’une poussière de chrétiens profondément divisés.

Toute prise de position évangélique commune, par conséquent, s’avère imposible. On va même jusquà laisser les autres tirer les marrons du feu pour les croquer ensuite soi-même: on prend gaiement la place vacante des disgraciés ou des exilés parfois pour services rendus ou sous promesse de soumission inconditionnelle.  Les communautés religieuses elles-mêmes ne boudent pas toujours ce genre de compétition.


Pour des raisons peu évangéliques, on s’entrebat encore sur des questions aussi vitales que celles de la non-reconduction ou plutôt de la dénonciation du Concordat en 1860. Ce Concordat asservit l’Église à l’État.  Mais qu’importe! Il stipule aussi des garanties et des obligations envers les institutions ecclésiastiques qui sont nécessaires, se dit-on, dans un pays aussi pauvre qu’Haïti et de tradition libérale ténue.