lundi 17 décembre 2012

LITTÉRATURE HAÏTIENNE - 42e partie


Les conséquences de cette politique sociale et économique de développement ont cristalisé le pays dans une situation de grande misère économique dont les effets sur la santé et le confort psychologique sont évidents.  6 Millions d’habitants en 1980 avec une densité au 180 kilomètre carré (Basso) et, pour 83, l’ONU parle de 9,3 millions d’habitants.

La population  haïtienne est jeune et les femmes sont plus nombreuses: 100 femmes pour 96 hommes.  La pyramide d’âge s’établit comme suit: 15 ans, 42%; moins de 20 ans, 52%; 15 à 64 ans, 54%; 64 ans, 4% (Jacques Barros).

Les statistiques de l’ONU nous disent que le taux annuel d’accroissement de la population de 73 à 83 est de 1,8%, le taux de mortalité infantile de 0 à 1 an est de 130 pour 1,000 en 1983.  Le taux de mortalité juvéno-infantile (moins de 5 ans) est de 190 pour 1,000 en 83.  Pour 41 natalités en 83, il y a 14 mortalités.  L’indice synthétique de fécondité est de 5,7 en 83 et 27% de la population est urbaine.  L’espérance de vie est de 53 ans en 83.

On pourrait s’étendre sur la description de ce portrait mais là n’est pas notre propos. Ce qu’il est important de savoir ici, c’est l’état déplorable de la population haïtienne dans son organisation de vie matérielle qui l’a conduite dans des problématiques de santé extrêmement graves.  Ceux-ci relèvent le plus souvent de problèmes hygiéniques et épidémiques et c’est là que le projet de soins de santé primaires de L’O.M.S. trouve toute sa légitimité d’être.


Pour saisir comment Haïti se pose dans sa mise en relation avec l’institution médicale occidentale, nous l’envisageons dans la problématique de l’hétéro culture.

Pour ce concept, nous nous référons à Jean Poirier lorsqu’il nous dit :

“Nous appelons hétéroculture une culture métisse en porte-à-faux entre ses deux fondements, incapable de choisir entre les deux, et sensibilisée à sa condition par l’action incessante des médias de masse.”

(Poirier, 1978, 47)

Dans le cas d’Haïti, la classe dirigeante s’identifie très fortement à la culture moderne occidentale (Labelle, 75).  Cela s’exprime par une adhésion inconditionnelle aux institutions d’éducation de type européen ou américain, une identification aux institutions religieuses catholiques ou protestantes, à l’usage du français comme marque de prestige et à un mépris vis à vis de la culture créole.  L’écart existant entre ces classes sociales et la classe paysanne est à la fois économique, politique, social et culturel.

“Les classes dominantes, qui se donnent elles-mêmes l’étiquette pompeuse, “élite”, n’appellent-elles pas souvent les autres “Moun ou déhò”, “Ces gens du dehors”.  Et en vérité ils sont niés comme membres de la société; ils en sont symboliquement exclus; ils sont “en dehors” d’elle.  Elle les appelle aussi “viyé moun”, “vieilles gens”, non pas dans le sens d’anciens mais dans le sens “d’inutiles” comme dans “vieilles choses”.”

(Smarth, 84, 127)

L’état de l’identité collective semble s’inscrire dans cet entre-deux cristalisé historiquement et maintenu par diverses procédures d’exclusion où le paysan est toujours placé en-deçà de la classe dirigeante.

“(...) est un concept socio-historique qui désigne: 1) une réalité très anciennement constituée et généralement stable (d’où facteurs de tradition et de conservation), 2) mais en transformation permanente (d’où facteurs de novation et de changements), 3) et qui entretient des rapports dialectiques avec ses voisins (proches ou lointains).(Michaud, 78, 115)

Les scènes qui les définissent sont l’usage du créole dans l’entièreté de leurs activités, l’occupation de l’espace rural en tenant compte des migrants vers la ville, un style d’habitation, de techniques de travail, de vêtement et d’alimentation et la pratique religieuse du vaudou et du catholicisme qui influencent les arts, les symbolisations et les manières de penser.

La classe dirigeante se tient hors de la culture paysanne dans sa gérance des affaires de l’État.  Sa référence culturelle est toutefois traversée par de nombreuses ambiguïtés et paradoxes.  Par exemple, malgré son refus de la langue créole, elle en fait tout de même usage dans sa communication intime (Lirus, 79).  Et son mépris de la religion vaudou ne l’empêche pas de consulter le houngan ou la mambo lorsqu’elle se retrouve en situation de perte et d’anxiété (Pierre, 90). Un fait demeure, c’est que la culture créole a toujours eu à lutter contre l’invalidation continue et multiforme des classes dirigeantes à son égard.  Par ailleurs, cet exercice historique d’exclusion a contribué au renforcement mais aussi aux transformations des pratiques et des discours liés à la religion vaudou.  En parlant du Vaudou, Henock Trouillot dit ceci:

“Quant au vaudou, c’est plutôt une condition inhumaine qui l’a créé où dominait un esclavage atroce basé sur le préjugé du Blanc contre le Noir.  (...) l’anthropomorphisme de ces dieux a donc pris une autre mentalité: celle des hommes et des femmes vivants, non plus dans une condition de guerre mais de lutte sociale et économique pour la vie.”

(Trouillot, 78)

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