PASOLINI ET LA VIE : ENTRE L’HORREUR ET L’INNOCENCE - 12e partie

La solitude s’oppose au monde du “on”, dévoilé, déshabillé qui s’apparente à l’objectivité de la nature que, du reste, il absorbe de plus en plus.  Désormais le Pouvoir se développe comme monde - plus que comme système - comme nouvelle naturalité où tout est transparent.  Ces dispositifs médiatiques ne troublent point cette transparence puisqu’ils opèrent par imitation, tandis que les objets technicisés fonctionnent comme appendices du corps propre désapproprié.  Le Nouveau Pouvoir gonfle et prospère sur les ruines de la séparation, en général, de la division sociale en particulier.  Autrement dit se reflète la masse qui se répète et s’agrandit dans son image magnifiée.  Le désir de la masse est illimité, de peur qu’il ne s’engorge aux carrefours du processus, les agents du “on”, les signes, sont là pour le canaliser, le codifier car il faut à tout prix éviter un Black out du désir socialisé.  Démocratie, attention consommez les droits démocratiques et jetez-en les déchets dans les poubelles prévues à cet effet!

Le Welfare State c’est la production du social par le social ou le social qui s’engendre lui-même.  Ce que le capital n’a pas réussi à imposer, la croyance en son immaculée conception, à savoir que le capital naît du capital, est en passe de se réaliser aujourd’hui.  Les individus baignent dans le social naturel et les multiples micro-institutions en forment les points de raccord.  Pasolini avait raison: le social est contagieux - et il avait raison de s’écrier dans Volgar’ eloquio: nessun modello di sviluppo, nessun modello neanche sviluppo!  On ne lutte pas contre un modèle de développement, contre les modèles, si l’on n’est pas contre le développement, c’est-à-dire la contagion.  Le social ne se constitue plus comme lien mais comme attitude, comportement.  Pourquoi aurions-nous besoin du lien quand nous avons déjà incorporé la séparation qui nous liait?  Le lien social, issu de l’échange symbolique, d’un art de vivre et de converser, d’une gestualité communicante, s’efface devant l’imitation de l’autre. C’est ce que Pasolini appelle, dans une récurrence obsédante, le processus d’homologation.  Que signifie le parler dialectal, les idiomes locaux, les tournures linguistiques propres aux quartiers, aux villes, aux régions, sinon l’enracinement protocolaire d’un code socio-linguistique ou la projection d’ombres, de zones d’opacité par lesquels il faut passer - qu’il faut traverser - pour communiquer.  Le parler populaire est un rituel qui s’accompagne d’intonations, de gestes, à valeur protocolaire, qui contraint au détour, au passage initiatique dans le code et l’imaginaire.  Ainsi la langue institutionnelle - lingua franca - développe des clichés auto-reproducteurs et les langues dialectales produisent de la distance, de la séparation, qui font sens.

Ne nous y trompons pas, le cliché, la mode, le message coagulé dans le signe loin d’unir, déstabilisent et éradiquent tout terrain symbolique commun (1) .  La société du Welfare est une société qu’a désertée la cohésion et qui s’est transmuée en continuum (technico-signalitique). La prolifération des institutions sociales qui soumettent tout critère politique à l’évaluation quantitative d’une capacité de paiement, accentue les demandes sociales.  Les individus se trouvent à l’intersection de différents groupes qui logent des demandes aux institutions.  Cette exposition exagérée aux organismes de tout ordre ôte toute valeur à l’institution en général, précipite les individus dans une autonomie illusoire et, conséquemment, dans un nouveau subjectivisme immoral, cynique et destructeur.  Désormais la contestation est devenue une fonction intégrée au mécanisme autolésionniste du welfare state, elle s’instaure comme clihé, réponse béhavioriste aux stimuli du système et fonctionne comme substitut de la fonction intégrante dévolue aux institutions traditionnelles.  Ce que Pasolini nomme la perte du réel, l’irréalité (hyperréelle) consiste en ceci: les clichés-signes se reproduisent à grande vitesse directement connectés au processus vital donc sans investissement moral et passionnel ni processus cognitifs; les institutions ne sont plus des faits sociaux culturellement sédimentés mais des clichés-signes, des macro-clichés (Zijderveld) qui s’inscrivent dans une signalitique de la désobéissance et de la contestation de toute valeur; la dégradation de l’échange symbolique (fin de la tradition, dissolution de la distance, remblai de la séparation) signifie le remplacement de la structure visible/invisible par la structure externe/interne: d’un côté une fonction “choc”, de l’autre un subjectivisme non moins “choc”.  Tout se passe comme s’il fallait que l’on se fasse voir, toucher, entendre, agir - selon le prototype de l’opération médiatique sur la “nouvelle”.  Au traitement “choc” de l’information correspond le traitement “choc” de la personnalité.

(1) Voir Anton Zijderveld: On clichés.  The Supersedure of Meaning by Function in Modernity, Londres, Routledge and Kegan, 1979.

Ainsi dans le welfare state la société n’élit pas sa raison d’être dans un ailleurs qui la transcende, ne s’interroge pas sur elle-même à partir de la séparation d’une origine donatrice de sens ni ne s’institue dans la représentation de l’Autre (que ce soit le barbare, le sauvage, le gueux ou le prolétaire), elle se remplit de signes dévorant les rites tels des enzymes et qui convergent vers la personnalité désappropriée et dédoublée fonctionnant comme micro-simulation institutionnelle du consensus total.

L’inflation se love dans la subjectivité qui se mue en subjectivisme forcené; elle nous ronge de l’intérieur, suce le manque réel, fait hypnotiquement miroiter la complètude de l’assouvissement, à tel point qu’il s’agirait de le désamorcer par les techniques de dissuasion-persuasion.  Par cette inflation, que Christopher Lasch nomme culture of narcissim, la personnalité subjectiviste-intimiste (intimité extravertie) devient fonction du Pouvoir. Qu’est-ce que le Pouvoir, sinon la puissance abstraite qui régit les circuits du processus vital!  La fonction permet au Pouvoir d’agir sur le fonctionnel, de le réglementer.  Dès lors s’insinue un chantage universel: continue, conforme-toi, accélère et travaille - sinon on te débranche et tu sautes.  La voix du “on”, la voix muette du sphynx, c’est la voix de la programmation.  La vie est programmée, la mort aussi.  Et la mort se dérobe - les techniciens l’ont volée, qui a intégré les quartiers expérimentaux de l’acharnement thérapeutique. Les média canalisent la mort qui se consomme par le signe.  La mort - ultime séparation - est homogène au vivant (M. Cornu) elle occupe toute la place comme objet scientifique de recherche, disparition du cadavre et refus de la mort.  Comment la société pourrait parler de la mort autrement qu’en termes thanatocratiques-thanatopraxiques - dont la fonction est de faire disparaître le corps et le cadavre - quand les signes fonctionnent socialement, c’est-à-dire quand la société se dévore elle-même dans la consommation du social!  Le Pouvoir - athanée prend en charge la mort, la gère médicalement et pharmacologiquement, sécrète un nouvel imaginaire qui bannit la honte, la répugnance, la pourriture et le deuil; il devient phantasmatique, incontrôlable et incompréhensible - mais civilisé.  Exécution par piqûre sans bâvure, contrôle des populations, Death Control.

Le rapport entre le Pouvoir et la technique (la société technicienne) se donne pour ce qu’il est: discours anthropophage, cadavérisation de la société, que rend possibles la disparition du cadavre (1).  S’éclairent alors les gestes posés et les paroles prononcées par les personnages de Porcile et Orgia.

Dans la première pièce (qui fait partie du film du même nom - La Porcherie) Julian, fils de grand industriel allemand (Klotz), s’offre en pâture aux truies, aux cochons.  Depuis son enfance, Julian fréquente la porcherie sous les regards silencieux des paysans rattachés à la propriété du père: tous les jours il rend visite aux bêtes, s’approchant d’elles qui l’attirent et mobilisent son affect, sa conscience, sa sexualité, son être.  Mais les paysans ne sont pas les seuls à connaître le “secret” de Julian; un certain Herdhitze, criminel de guerre nazi ex-professeur Hirt devenu un géant capitaliste de la technologie, donc concurrent de Klotz, est au courant de l’enfance de Julian.  Le père de ce dernier connaît le passé du médecin tortionnaire nazi de Hirt-Herdhitze.  Alors les deux magnats de l’industrie et de la technologie se neutralisent, aucun ne peut faire chanter l’autre.  C’est précisément un jour de “fête” célébrant l’union des deux capitalistes que Julian décide de poser le geste final. Peu avant cependant un dialogue extraordinaire et bouleversant a lieu entre Spinoza, la philosophe de la Raison et Julian, le suicidaire qui se conclut par l’abjuration de l’Éthique par son auteur lui-même: mes livres sublimes n’ont abouti à rien d’autre qu’à glorifier, analyser l’histoire bourgeoise.

“C’est vrai: la Raison (la leur) m’a servi à expliquer Dieu

Mais une fois Dieu expliqué, la Raison

a achevé sa mission, elle doit se nier:

Il ne doit rester que Dieu, rien d’autre que Dieu

Si je me suis arrêté sur quelque points, chers 

au vieux Spinoza, c’est pout te faire comprendre

combien a raison le nouveau, et combien ce dernier aime en toi

la seule, la pure présence d’un Dieu qui ne console point”.

(1) Il est intéressant de constater que le corps a disparu, comme les objets, comme la mort, comme l’échange symbolique.

PASOLINI ET LA VIE : ENTRE L’HORREUR ET L’INNOCENCE - 11e partie

Le monde des objets perçus ne figure pas tout le réel mais en constitue la partie avancée; la destruction des objets par obsolescence et imitation entraîne celle de l’insurmontable et, au-delà, efface le manque, l’éloignement, l’altérité infinie de l’Autre.  Cet autre n’est jamais totalement atteint (comme une action dans le monde humain n’épuise jamais son intention) et peut-être n’est-il jamais totalement visé.  Le désir vise autrui dans l’ouverture, par la séparation et aussi par le manque.  Ce qui nous divise est ce qui nous lie, l’absence illumine la présence, le visible n’affirme pas une positivité mais est une station du voyage de l’invisible dans l’apparaître.  L’objet, par la distance et la séparation qu’il instaure remet en question le Même. Le paradoxe tient en ceci que la durabilité du monde des objets induit la stabilité de l’action humaine du rapport sujet-objet, en maintenant en vie le conflit et la séparation.  L’amour ou la passion du réel dont témoigne Pasolini ne se soutiennent que de pulsions magmatiques, violentes déchirures, discontinuités du réel.  J’atteins la réalité par ce qui me sépare d’elle, je dois plonger, y descendre par paliers, marcher dans la chair du temps et arpenter le monde.  La vérité est la marche elle-même que ponctuent les objets, avivent les obstacles.  N’est-ce pas le thème obsédant de théorème et Oedipe-Roi?

De premier film, on a souvent répété, et Pasolini l’explique davantage dans les Dernières Paroles d’un implie, qu’il représentait la rencontre avec Dieu.  Pourquoi en rester-là?  Comment se déroule, se déplie l’exposition du théorème?  Comment Pasolini met-il en scène l’ouverture infinie du Désir? Le père de la famille bourgeoise, patron d’usine, se dévêtit dans la gare, en plein public et puis il marche nu dans le désert nu, dans l’aridité, dans la couleur obsédante, cette couleur ascétique de l’universe désertique qui rappelle l’étoffe de bure des pélerins, de ceux qui marchent à travers le monde, dans l’ascèse.  Puis le cri final, le cri du commencement.

La société parlote, le Pouvoir l’écoute et la sonde, et elle se déshabille - tutto à all’aperto - le Pouvoir sodomise le privé sommé de s’exhiber.  Le père accomplit-il un rite commandé par le Pouvoir? Il importe d’insister sur cette différence: il se dévêtit, il ne se déshabille point.  De la gare lieu de transit, de feux, d’échanges et de trafic par excellence, Pasolini nous transporte dans le désert, dans la chair du sable vierge que balaient les vents.  N’oublions pas non plus qu’avant de se dévêtir le père a connu la tentation - comme Jésus-Christ dans le désert, ce Jésus qu’aime Dostoievsky - de suivre un jeune adolescent qui l’aguiche, et d’obéir ainsi à son homophilie; et il renonce.  Le désir est retenu, suspendu, par le manque et la séparation, il conduit au désert.  Désir désertique qui confère du sens à la nudité, abolit l’exhibitionnisme et le déshabillage.

Le père marche dans les sables, il marche dans la brisure de l’être, dans la séparation d’où s’origine la quête du désir, de l’Autre.  Il est intéressant au plus haut point que la rencontre avec Dieu qui est double - avec l’Autre et avec l’Autre qui existe en lui - cristallisée par la sexualité, illuminée par l’homosexualité, conduit le père dans une gare, dans un réel en transit où règnent l’indifférence, la promiscuité, le bruit et l’agglomération.  C’est ce réel là que le père tourne en dérision en accomplissant le rite du manque et de la séparation qui sont, d’ordinaire, rendus impossibles dans un tel réel (1).  Que signifie dissuader et fonctionner, sinon brancher le désir et le corps, directement et sans médiation sur le grand corps abstrait du Pouvoir.  La discussion s’avère une sidération.  Seule une société qui a rangé, destitué le monde objectal intime, infuse, diffuse le commandement de ne pas abuser.  Le message s’énonce comme suit: c’est ton corps qui se trouve connecté aux flux sociaux, au trafic du pouvoir, si tu veux le préserver, maintiens la connection, c’est elle que tu dois consommer et digérer, n’interrompts point le processus, ne consomme pas d’objet mais le signe de la consommation, digère l’ordre, si tu veux détruire alors détruis socialement, linéairement, détruis surtout des valeurs, la nature, toujours sous l’invite du signe.  Le message se termine: abolis tout rituel, consomme le signe à travers le signe.  La dissuasion de l’usage appose l’estampille de la mort avant la consommation.

Ainsi Pasolini fait effectuer à son personnage un saut qui atteste la radicalité de son choix.  Le père a sectionné la connection, il a libéré le désir de l’emprise du champ homogène de la signalitique consumériste.  Comment le saut a-t-il été possible?  Par l’intervention de Dieu, du sacré - Michel Cornu a montré comment le saut, celui de Kierkegaard notamment, implique la rencontre du divin avec un existant qui vit la condition existentielle de son désir.  C’est pourquoi tout saut est radical et n’est radical que le saut.  La deuxième condition nécessaire réside dans la physicalité du monde, sa puissance symbolique, sa concréité suggestive.

Le film Théorème ne représente pas qu’une rencontre mais plusieurs, témoignant en cela de la pluralité qui sous-tend l’intersubjectivité.  Ce serait trop long que d’apprécier tour à tour le choix du fils, de la fille, de la mère.  Je m’arrêterai sur le personnage de la bonne qui, avec celui du père, me semble le plus irradiant ou, pour employer un terme consacré, le plus positif.  Sa rencontre avec Dieu, toujours sous l’impulsion existentielle du sexe, la conduit dans son lieu d’origine, la ferme, la campagne, le monde paysan.  Elle aussi accomplit un rite qui est celui du recueillement et de l’ascèse.  Elle ne se nourrit que d’une soupe d’ortie, d’un suc purificateur et puis elle lévite, elle s’élève au-dessus de la ferme, des humbles regards paysans.  Sa lévitation - elle aussi fruit de la suspension du désir, du renoncement - symbolise à la fois la force, le nerf du désir, la séparation, ici d’avec la terre, et la déconnection, le débranchement.  Redescendue sur terre la bonne, vraie et sainte, se dirige vers un chantier désert et s’enterre, ses mains ramenant à son corps, à son visage la terre boueuse.  Ensevelie, elle symbolise tous les archai ensevelis, langues et civilisations archaïques dont on a prononcé trop vite la mort. Cette bonne rustique, campagnarde et religieuse, incroyablement physique dans un monde terrien puissament terrestre, incarne le caché et le réel, la voix et le corps perdus.  Le désert du père représente la séparation et la marche vers l’Autre.  Dans les deux cas Pasolini a voulu établir que le désir ne saurait surgir sans la solitude - la solitude authentique dans laquelle je fais l’expérience de la séparation, entre moi et l’ature qui vit en moi.  De cette brisure qui me rappelle que le tout n’est pas vrai, que je ne suis pas le tout ( même comme forme) jaillit la possibilité de la rencontre avec l’Autre.  Cette solitude authentique est l’expérience de l’existence chaotique, sauf-conduit du désir - qui déshabille le Pouvoir.

(1) Notons le décalage entre le début du film et le corpus de Théorème proprement dit : dans le monde ouvrier, de la lutte des classes tout est brouillé, confus, les travailleurs dans la société n’échappent pas aux pièges de celle-ci.  D’où la décalage entre le reportage et l’oeuvre du film, entre le pseudo-réel et le réel.

PASOLINI ET LA VIE : ENTRE L’HORREUR ET L’INNOCENCE - 10e partie

Dans Il Caos Pasolini, encore une fois, nous livre cette intuition géniale que le Nouveau Pouvoir s’arrime au phantasme cannibale.  Toute cette inflation d’informations, de signes, de terrorisme, de prévisions du futur, atteste d’une peur d’être mangé, d’une thanatophobie qui se révèle plutôt thanatophilie, désir d’être mangé.  L’implosion, l’auto-destruction, l’autolésionnisme sont les marques de la psychose collective, renchérit Pasolini.  Ne pas abuser ( il n’est plus du tout question de mésuser) devient le leitmotiv par lequel la masse est med-usée, dirait Leo Sheer.  Tous les objets, à l’ère technique, ont revêtu la tête de Méduse. Quant à Janus il y a longtemps qu’on lui a intimé d’aller paître ailleurs!

Dans ces conditions la discipline est, à proprement parler, hors d’usage, puisqu’elle s’enracine dans le monde de l’usage donc régie par le contrôle politique et la conflictualité des classes sociales.  Le bannissement de l’objet et de l’usage a entraîné celui de la discipline qu’ont supllantée la séduction et l’autogestion de la punition panique.  Le livre de Leo Sheer recèle quelques idées rejoignant celles de Pasolini - le Pasolini corsaire, hérétique, luthérien, impie et chaotique, qu’il importe de signaler, même brièvement.

La barbarie ne consiste pas à exterminer un sujet, dans ce cas la mort le poserait encore comme sujet mais à annihiler par voie d’irréalisation (Pasolini) ou hyperréalisation (Sheer) du corps, des sens et de l’esprit.  À cela concourt l’agglomération urbaine où se tapissent les majorités silencieuses.  Plus la masse est muette et plus on cherche à la sonder; alors se mettent en branle les instituts d’opinion, les statistiques, la loi des grands nombres qui restituent.

La masse, la renvoient, la confirment à elle-même. Dans les sociétés traditionnelles la société était à l’écoute du Pouvoir, aujourd’hui le Nouveau Pouvoir ne cesse d’enjoindre la société de parler; alors celle-ci obéit et bavarde, balbutie.  Un Pouvoir qui se tait et qui écoute est terrible, il s’impose comme le nouveau Sphynx qui ne parle pas.  La question nous nous les posons nous-mêmes.  La légitimité nouvelle réside dans l’emploi d’une gigantesque oreille de Denis le Tyran.  Pasolini parlait de l’épuisement de la langue à parler d’émancipation et de Rapporto di intimità col Potere, d’une fonction hédoniste d’un consumérisme monstrueusement centralisateur (spavento-samente centralistico).  Léo Sheer conclut que la masse est a-sémiotique, expression qui n’aurait pas déplu à Pasolini d’ailleurs.  Comment une masse participerait-elle d’un univers sémiotique? Cela requerrait qu’elle constitue en magma explosif, qu’elle sécrète des forces dynamiques et violentes qui la traverseraient, il faudrait que des corps saignent et s’appartiennent comme corps et violence expressive. Or, le corps social s’épuise et nos corps sont branchés sur cet épuisement, ayant perdu tout savoir intérieur, toute gestualité naturelle.

Notre corps a subi le sort des objets et il est faux d’affirmer qu’il a été réduit à l’état objet car celui-ci peut être beau et revêtir une valeur sacrée ou témoigner d’une présence, d’une histoire, d’une intensité.  L’objet, de toute façon, se rattache à un ensemble de la puissance ou à une syntaxe de la domination et même à un monde de la discipline et du contrôle; il s’inscrivait, comme le corps, dans un champs de la souffrance, de la douleur, de la faute, du deuil, du pardon et du jeu - un champ d’inscription concommitant à l’accumulation.  En somme les objets ne peuvent pas exister pour leur propre compte, ils ne fonctionnent pas mais participent d’une atmosphère auratique dont Walter Benjamin a expliqué la disparition avec l’avènement de la reproduction mimétique en série et de la duplication technique du réel.  Aujourd’hui mon corps c’est l’image, l’objet, un médium sur lequel il se branche; l’objet circule, il fonctionne comme dispositif d’accélération, involution du processus vital et instaure avec moi un rapport de dissuasion de l’usage - une invitation à ne pas manger - comme pour exhiber, m’imposer l’ordre d’une puissance négative devant laquelle je ne puis que me sentir impuissant à moins que je me désapproprie de mon corps propre.  L’objet technicise, l’a-objet, est une imitation destinée à capter, enregistrer une autre imitation; il façonne ainsi une mémoire photographique comme l’écrit Leo Sheer, qui supprime toute marque vive, tout affect. La culture n’est plus la mémoire d’une blessure, la forme d’un deuil, la représentation d’un sacrifice, une appropriation de la mort, comme ont su le montrer Freud, Horkheimer, Mitscherlich, Artaud etc.....- elle désigne le règne de l’imitation. Dissuader l’usage signifie donc ceci: techniciser qui s’imite dans l’a-objet dans lequel il se reconnaît. Ainsi le corps se dédouble selon la fonction: corps médical, corps médium, corps technique, corps érotique etc... Tels sont ces corps, plus que vivants, des images puissantes qui croissent dans la circulation des imitations.  Avec la désappropriation du corps c’est la mort qui est bannie, techniquement refutée et oblitérée.

On embaume les corps qu’on expose; ou exécute à la piqûre comme on sauve la “vie” avec cette même piqûre; on interdit aux gens de mourir, ils doivent décéder proprement en bonne et due forme à l’hôpital; on massacre à la pollution, à la bombe atomique et on s’acharne à créer la vie en laboratoire; on manipule la mort comme on manipule la naissance.  Les japonais qui ont su ce qu’est la bombe se sont lancés à corps perdu (c’est le cas de le dire) dans l’imitation, dans un processus mille fois plus vital que le processus atomique (vitalité involue, implosée); il faut que ça continue sinon ça craque.  La vie de la société dépend de sa course à la mort, à l’imitation qui incarne la mort, comme mise à mort de la mort.  Du reste que veut dire la mort quant le gigantesque sphynx vous sourit, lorsque la bombe est suspendue au-dessus de vos têtes?

Mort de la mort, mort de l’individu, mort de la vie: Démocratie!  Attention le danger croît avec l’usage!  Évitez d’inhaler! La consommation (le consumérisme) qui occupe une place très importante dans la réflexion politique pasolinienne n’induit donc pas à une plate sociologie.

Pasolini lui attribue une rôle déterminant dans la production de cette “nouvelle humanité”.  La consommation est mise à mort, elle figure le mal qui revêt les oripeaux de l’embourgeoisement.  La production des corps et des mentalités analogues disqualifie toute tentative de situer la bourgeoisie du Welfare State comme classe sociale (Pasolini donne aussi l’impression de prononcer un diagnostic ontologique).  Elle apparaît bien plutôt comme maladie contagieuse, cancer.  Sous sa critique le bourgeois se révèle un vampire qui suce le sang de ses victimes, celui des jeunes des borgate, des étudiants, des ouvriers, des mères et des frères qui deviennent à leur tour vampires.  Cette vampirisation de masse est de nature terroriste et répressive, elle dévitalise et enlaidit.  Toute cette suite de mises à mort qui s’effectuent dans le welfare state découlent de la mort du sacré, de l’altérité et de la séparation.

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Robert Morin, PhD

Bonne Lecture

PASOLINI ET LA VIE : ENTRE L’HORREUR ET L’INNOCENCE - 9e partie

Il est possible de montrer le passage d’une représentation du Pouvoir à un système de Nouveau Pouvoir dans les termes du paradoxe.  Notre société est une société de travailleurs sans travail, c’est-à-dire une société d’usagers.  La figure de l’ “usager” apparaît au moment même où la valeur d’usage des objets diminue voire disparaît.  La glorification du travail accompagne la disparition du monde des objets; la prolifération des besoins s’accorde à l’obsolescence des objets que corroborent la dissociation du savoir et de la pensée et la disparition du sujet réflexif au profit du sujet opératif.  L’objectivité du réel n’est plus garantie par la présence et le durabilité des objets mais par le fétichisme de la nouvelle et du fait.  Si le règne de l’usager a estompé la valeur d’usage, on ne peut pas en dire autant de la valeur d’échange qui s’accentue plutôt sur la forme d’échange artificiel, irréel et sans valeur.  Tout se passe comme si la fin des objets annonçait celle d’un monde en l’occurence un monde humain.  Pasolini nomme cet avènement désacralisation, perte du sacré et “déshumanisation”.  Dans la Divina Mimesis Pasolini, reprenant l’itinéraire de Dante, parlait de la Selva oscura, de cette obscurité de la forêt qui était une lumière et, en définitive, expérience intérieure et vision.  Ma la Realtà non è più une selva oscura - dirais-je aujourd’hui.  Notre saisie de la réalité a-chaotique se perpétue sous la lumière artificielle des projecteurs....du Pouvoir.  On verra, dans la troisième partie de ce texte, en quoi l’empirisme hérétique pasolinien formule un cheminement éclairant dans cette artificialité aveuglante; il reste à préciser davantage le lien - le fil qui traverse ce texte - qui existe entre le Pouvoir, la Technique et l’Objet.

L’État considéré comme “appareil” administratif ou bien gouvernement ou encore organisation (bureaucratique) de régulation technique, ne rend pas compte de la nature du Nouveau Pouvoir.  Nous avons parlé de système - mais aussi de l’accélération du processus vital comme d’une involution à l’intérieur dudit système.  Aussi convient-il de faire preuve de circonspection.  Des sytèmes, il y a en a toujours eu! Pasolini lui-même a noté fort jsutement dans ce livre-dynamite qu’est Il Caos qu’on ne pouvait pas penser sans sytème qui garantit notre rapport connaissant à la réalité connaissable.  Il ne suffit donc pas d’incriminer le système en tant que tel.  Même si l’on se réfère aux pensées de totalisation de l’ère bourgeoise, on s’aperçoit que les systèmes visés ou envisagés n’atteignent pas la complètude naturalisante de nos modèles contemporains.

Machiavel s’enquit d’établir les lois générales de la domination et entreprit une théorie du Pouvoir.  Du Prince ou des Discours...émane la conviction que ce sont des hommes qui dominent d’autres hommes.  Le Pouvoir est une donnée immédiate de la nature humaine, il revêt un caractère humain pour autant qu’il éduque cette nature humaine sous le signe de la vertu (honneur, courage, travail, moralité).  L’État, comme incarnation du Pouvoir, n’est grand qu’en tant qu’il repose sur des rapports sociaux dynamiques.  La puissance de l’État se fonde sur la capacité des citoyens à lutter pour et par leur vertu contre les exactions et les abus commis par les grands.  Le principe qui gouverne l’État est donc l’action humaine et celle-ci ne se libère de l’impuissance que sous une double condition: la vertu du Prince institue ce dernier dans une position de surplomb par rapport à la société divisée, conflictuelle; la société qu’anime la division entre le peuple et les grands, en retour, connaît le Prince mieux qu’il se connaît lui-même.

On pourrait citer Hobbes et Hegel et, encore une fois, on verrait que le système révèle toujours le travail d’un sujet qui met en jeu son existence et se situe dans et par rapport à son époque.  Le système chez Hegel est inséparable du désir d’autonconnaissance du sujet, il vise une réalité humaine.  Quand à Hobbes il atteint le système qu’au prix d’un patient labeur de reconstruction de la Pensée qui se fonde sur l’existence des objets, des corps, des parties qui ont des propriétés autonomes et dont la réalité matérielle s’indique dans le mouvement.  Pour Hobbes et pour Hegel la vie est faite d’obstacles et pour les surmonter il ne suffit pas toujours d’en rester aux faits.  Ce quelque chose de plus, du Moyen-Âge aux Lumières s’appelle le droit naturel, l’utopie, la raison, l’esprit (1).

Ce petit détour nous montre bien ce qui a changé avec le système.  Il se pense lui-même et nous pense.  En somme la réalité se présente à nous comme réalité radicale - ce qui est le contraire de la réalité empirique, de son rapport sujet-objet qu’elle institue.

Le monde des objets est celui de l’apparaître, du visible et de l’invisible, de la révélation et du secret, de la transparence et du masque.  Le système des objets induit une humanité qui le pense et agit, il instaure et reproduit  une réversibilité de l’action des individus sur les choses et sur eux-mêmes.  Les objets sont manipulés, déplacés, travaillés, agencés mais ils nous forcent à accomplir un rituel, à mettre en jeu une gestualité corporelle-culturelle, à nous mouvoir dans l’espace et dans le temps. Autrement dit il est impossible d’agir sur les objets sans déclencher un échange symbolique sociabilisant.  La valeur de la valeur d’usage est symbolique et c’est en ce sens qu’elle se découvre comme rapport social.  Certes Baudrillard a raison de dire que la valeur d’usage recèle l’utilité, puis couve le besoin social et contient déjà la marchandise.  Mais il reste à comprendre pourquoi la foule apparaît avec le marché comme l’écrit Pasolini dans Il Caos, pourquoi les êtres humains rassemblés en foule se comportent comme des humains autour d’objets, de marchandises et donc de valeurs d’usage.  Dans la même veine on peut comparer le supermarché avec une foire médiévale et surtout avec la médiévalité des foires d’il y a à peine vingt ans dans les villages de France et d’Italie.

De cette intuition pasolinienne j’en déduis, quant à moi, que le monde des objets neutralise le pouvoir.  Ce monde est celui de la rivalité et du mystère, il engendre un rituel qui se déroule en dehors du pouvoir même s’il advient que ce dernier le contrôle. En ce cas le contrôle n’affirmerait rien de plus qu’il s’agît de contrôler, à partir d’un lieu, d’un centre, une périphérie, une forme extérieure.  La rivalité, le conflit qui naissent du monde des objets échappent à l’État, au Pouvoir.  Il faut comprendre le Welfare State non seulement comme pourvoyeur-dispensateur de travail mais surtout comme socialisation de l’objet - c’est pourquoi la foule y demeure solitaire.  Le Nouveau Pouvoir ne renvoie plus au contrôle de l’État mais se réalise comme pouvoyeur d’objets technicisés tels que la télévision, l’ordinateur et la voiture, dans lesquels la foule contemple, fascinée et séduite, son image (1).  Par la même occasion, l’accroissement du secteur public et des services opère un clivage entre le travail et ce qui reste du monde des objets durables.  Le travail n’est plus du travail social mais du travail tout court qui tourne à vide dont la fonction est de consommer du social.  En effet demandons-nous un instant ce que signifie la crise de l’énergie par laquelle se produit  en spectacle cette prescription-ordonnance collective de ne pas abuser, paradoxalement dans la société de consommation, de surseoir à la consommation.  Les média s’alarment: “suspendez l’usage” ou bien “rationalisez l’utilité”!  Le travail s’est identifié à l’énergie qui s’est identifiée au social - et tout cela a englouti la politique.  Prise de panique la société banit l’usage, le refoule, consommant du social elle a peur de se consommer elle-même.

 (1) Sur cet aspect voir Leo Sheer: La société sans maître.  Essai sur la société de masse, Paris, Galiliée, 1978.

PASOLINI ET LA VIE : ENTRE L’HORREUR ET L’INNOCENCE - 8e partie

Chacun se fixe sur la société, captif de “besoins” incommunicables, le réel traverse le corps de part en part.  Dans la consommation de réel s’instaure un échange infernal : le corps se consomme comme corps, ingurgite de l’entropie et vient enrichir le gigantesque processus vital collectif.  La vie du sujet est devenue la vie de la société qui s’impose comme un “gigantesque sujet” et l’accent est mis sur le processus.  Désormais tout objet produit est fonction du processus vital.  Que l’on lise la Divina Mimésis et regarde son poème photographique: c’est du corps soumis à la statistique qu’il est question!

Ainsi les objets d’usage sont transformés en biens de consommation et leur destruction assure la croissance du processus qui se nourrit de l’instabilité du monde humain d’où surgit la société du welfare state.  Et qu’est-ce que le welfare state? - C’est la crise sans fin du social hégémonique dont la crise est le principe d’accroissement de la fonction hédoniste centralisatrice.  Ici Pier Paolo Pasolini rejoint Hannah Arendt par une voie différente.  Le chaos originaire, le grouillement sémiotique du réel - la forêt de symbole dont parlait Baudelaire - le chaos donc s’est dégradé en processus.  Ce que signifie la prise en charge sociale de l’oeil, des sens et du désir, la mort de l’imagination.  Hannah Arendt conclut, de son côté, à la perte d’identité puisque ce n’est qu’à partir d’une position différente de l’autre que je puis me définir vis-à-vis de l’autre.  Et cela se comprend! - Le chaos s’enlace autour d’une grammaire originaire, il suppose une intention désirante entre le sujet et l’objet et, en même temps, consacre une pluralité primitive, une diversité ontique - ontologique.  Le réel comme chaos signifie donc la quête désirante qui s’organise autour de la perte de l’objet, point mystérieux de l’origine. Le sentiment de cette perte non seulement garantit l’adéquation entre le désir et l’empirie du réel mais aussi impulse l’existence d’un espace humain commun dans lequel tous les objets coïncident comme objets-à-surgir, objets visibles-invisibles-à-être-dévoilés. Outre que cet espace des objets constitue en même temps le fondement d’un espace public de confrontation politique de l’altérité, il se pose comme le référent essentiel de la subjectivité.

Hannah Arendt définit le travail comme le processus vital de l’espèce, en tant que tel il ne transcende jamais la récurrence cyclique de son propre fonctionnement et reste prisonnier de son métabolisme avec la nature.  L’époque bourgeoise avait opposé un frein, un obstacle à la poussée de ce processus; la propriété privée, lieu du travail du corps propre et place privée dans le monde, insondables par les pouvoirs publics.  La socialisation opérée par le welfare State bouscule ce rapport entre le public et le privé.  Le premier se socialise et le second s’ouvre à l’investigation collective.  Pasolini s’écrie à ce propos: Tutto è all’aperto, senza intimità!  -Tout grand ouvert sans intimité! Le processus vital, d’instrumentalité productive devient instrumentalisation illimitée et s’empare des corps et des objets.  Les subjectivités placées dans un tel continuum s’écroulent.

On comprendra mieux maintenant pourquoi chez Pasolini la subjectivité est synonyme de vie.  Elle lit et déchiffre la grammaire de la vie qui ne saurait exister sans elle.  Dès lors vie-réel-nature-subjectivité-chaos-inter-subjectivité sont inextricablement liés.  La fonction du welfare State consistera donc à opérer une desquamation de ce lien - supprimant tous les points de rupture, les obstacles et les pulsions de retour ou de régression.  Hannah Arendt écrit à ce propos: “La société constitue l’organisation publique du processus vital”.  Le processus a digéré le lien chaotique et l’organisation des forces productives de l’humanité dont parlait Marx est devenue le grand circuit cybernétique-biologique des énergies vitales.  Quant à l’aliénation, il y a lieu de se demander si dans la société du welfare State elle ne serait pas elle-aussi soumise à l’échange pour réapparaître comme dépossession d’énergie des corps et acclimatation du désir branché sur les flux de non-retour de la société socialisée.  Ce qui, bien entendu, serait une conséquence de la condamnation à mort de la durabilité des objets.  Alors la drogue s’avèrerait une entreprise de faire subir au corps le même sort.

Que devient l’utopie?  Interprétons Salò à la lumière des intuitions profondes d’Hannah Arendt. Le lieu carcéral d’expérience de sodomie cybernétique nous révèle que la société travaille toute seule.  C’est le triomphe de l’inhumanité inscrite dans le travail, réalisée sous les auspices d’une société sans travail (humain), c’est-à-dire une société sans objets, sans Gegenstand, sans objectivité. L’opération prime le produit, l’opérativité a englouti toute normativité, la technique guide le travail du corps réduit à son fonctionnement psychosomatique.  Le réel s’apparente au processus biologique.  Consommer revient à digérer du réel restitué sous forme de métastases accélérées par l’information et la mise en marché de “nouveaux besoins”, l’homologation de nouveaux droits et la survalorisation du travail.  Les derniers passages des Lettere luterane sont édifiants à cet égard.  Le welfare State n’a pas de visage parce qu’il est puissance opérante qui s’abreuve à la perte de puissance des subjectivités, taries ou asséchées.  Le système politique qui correspond à une telle monstruosité n’est rien d’autre que l’engendrement planifié de l’impuissance.

Se pose alors le problème de la cohésion ou de l’unité d’une telle société.  Ce à quoi on pourrait répondre qu’un système n’a pas besoin de cohésion.  Paradoxalement il tire sa puissance de l’impuissance des individus, son unité de l’incapacité organisée de le penser, sa légitimité de la désobéissance et de la vulgarité légiférées.  Pasolini écrit dans la Divina Mimesis “La volgarità è il momento di puro rigoglio del conformismo” - Le vulgaire est le moment de l’épanouissement pur du conformisme.  Ce dernier tient lieu de légitimité dans la société du welfare State.  Le conformisme est violence qui exerce une fonction de cohésion parce que tout désormais se mesure à l’aune de la fonction.  Et toutes les fonctions confluent à l’échange, c’est-à-dire, ici, à la super-opérativité du réel.  Bien entendu il n’est pas question d’échange symbolique mais d’interchangeabilité des fonctions et d’échange de contenus.

Je donne mon sang contre de l’argent, ma force contre la pacification (la fameuse Paix sociale), je troque mon salaire contre plus d’État, la pollution, ma “job” contre les phytociles, ma vie contre la liberté, etc....La communauté européenne achète la paix sociale en abattant les arbres fruitiers ou  les vaches, en rasant les forêts etc....Le système politique énonce des “lois de contenus” privées de contenu, en ce sens que ces lois n’organisent que des déplacements fonctionnels et monétaires.  La grandeur politique se mesure à des capacités de paiement, de prestations budgétaires ou d’allocations de ressources, c’est-à-dire à une participation à l’accélération du processus vital.  Dans notre société la fonction a détruit la forme - la forme comme structuration de l’espace de l’action.  Finalement j’échange l’action novatrice contre ma survie.  Dès lors la légitimité du Nouveau Pouvoir n’est autre qu’une réglementation de la survie.  S’ensuivent le chantage à la responsabilité de tous et le discours culpabilisateur qui, finalement, innocentent tout le monde pourvu que les individualités s’effacent.  Si jamais l’une d’elle accomplit une brèche dans l’extraordinaire, le délire sur la sécurité collective s’avisera de livrer le coupable à la vindicte des majorités silencieuses.

Cinéma de poésie, empirisme hérétique, passion du réel, inconoclastie tragique, fascination de l’objet - tout cela désigne une rebellion profonde et enracinée chez Pasolini.  La consommation hédoniste tue l’ambivalence de l’objet, son rayonnement, son sens caché, son mystère.  La fin de l’objet c’est la tyrannie du signe et la déréalisation du monde -  c’est la perte de puissance qui habite le monde, puissance qui surgit du sacré et se manifeste par lui.  Perte de puissance de l’individu branché sur les flux du Pouvoir.

Les usagers n’utilisent rien mais consomment de la mort. Derrière l’objet se tenait le domaine invisible des choses, s’indiquait un territoire de l’indéterminé.  L’obsolescence des objets ne tue pas seulement leur utilité (donc leur détermination sociale au niveau des besoins) mais la possibilité de rencontre avec le sens et celle du sacrifice car ne se consume que ce qui sert.  En définitive se trouve abolie la posibilité même du don et de l’échange symbolique.  Le Nouveau Pouvoir c’est le social devenu “objet” l’action figée en comportement, la langue réduite en instrument technique.

Les objets ont été éliminés comme obstacles, adversité, points de rupture et de discontinuité par lesquels le monde était un jeu, se faisait jeu.  À la place nous avons le grand dévoilement de l’Être social, la satisfaction-pacification (Befriedigung nous dit Syberberg), l’achèvement, l’accomplissement final - la Mort.  Le Nouveau Pouvoir nous branche en prise directe sur le réel, il ou nous permet plus de jouer, il gère pour nous notre mort.  Qu’est-ce que le jeu, sinon un espace sacré où l’on mime la mort soit en triomphant des obstacles, soit en perdant?  Mais il y a bien longtemps que nous n’avons plus rien à perdre.  Sommes-nous morts?  Tout va bien ou tout va mal, c’est la même chose, tout fonctionne dans la crise et celle-ci fonctionne à merveille dans le fonctionnement.  Une petite anicroche cependant, et c’est un euphémisme que de le noter: le Nouveau Pouvoir ne mime pas la nature, il l’a remplacée, en déclenchant, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité des processus irréversibles.  Les jours de la fin de l’humanité sont comptés. C’est ce que signifiait Pasolini lorsqu’il parlait d’une “nouvelle humanité”, une humanité préhistorique rejetée à la fin de l’histoire.  La nature commence à posséder une histoire, celle de notre mort.

PASOLINI ET LA VIE : ENTRE L’HORREUR ET L’INNOCENCE - 7e partie

Cette maîtrise a un nom: la perte de l’objet. l’information ne met pas en scène l’objet réel mais les effets qu’il produit sur le sujet: Syberberg dit la même chose lorsqu’il parle de décharges déchiffrables que par leurs effets et écrit “Là où on a disposé une caméra, le marché a vite fait de se remplir”.  À cet égard Salò constitue le paroxysme de cette opérativité “néo-naturelle”.  Dans un tel système le réel se définit comme réel-à-entrer-en-opération; libre de toute médiation, l’individu nourrit le phantasme de la maîtrise totale et absolue sur ce qui l’entoure en voulant directement façonner le réel dont l’objectivité se donne comme proportionnelle au degré d’opérativité exercée.  L’altérité sociale perd tout centre et toute forme symbolique, les évènements s’autonomisent et les faits deviennent indépendants des individus, dépourvus de pensée subjective.  Ce qui signifie que personne n’est responsable, autrement dit tout le monde peut et doit désobéir.  C’est la nouvelle violence.

La désobéissance “opérationnalisée” n’est-ce pas une idée profonde de Pasolini? La prise directe, la fin de la mise en scène.  La vie se démocratise et exciper de ses droits démocratiques est devenu un devoir démocratique si l’on consent à la réalité, si l’on balbutie “plutôt rouge que mort”, si l’on s’acclimate à l’inaptitude à la joie, si l’on se joint au silence des démocraties face au drame polonais, si l’on s’assume comme vrais criminels aux mains blanches.  La démocratie croît en même temps que le désert, au rythme des capacités informatives.  Hans Jürgen Syberberg qualifie cela de “démocratie hydrochoris” et se demande si l’on peut encore être sauvé parce que “pour être sauvé, il faut avoir perdu une chose et traversé l’épreuve de l’autre”.  Nous n’avons pas seulement perdu l’objet mais aussi le sentiment de la perte tout court.

Ainsi le réel lui-même est socialisé, en ce qu’il s’offre “ready-made” tout entier à la consommation directe.  Dans ce cas la subjectivité se révèle incapable de se défendre devant la pré-organisation des sens et l’obsolescence programmée des objets.  Le réel se tient là devant moi et me pompe, m’aspire - il croît, il vit, il croît démesurément, les objects se jettent après usage, dans les poubelles collectives au même titre que les statistiques, qui ont du reste commander leur mise à mort, et les droits démocratiques.  La nature se soumet à une nouvelle nature définie comme système et environnement.  Contrairement à une idée bien reçue, nous n’assistons pas à une instrumentalisation technique de la nature mais à ce que Hannah Arendt appelle une “croissance contre nature du naturel” (1).

(1) Cf. Hannah: La condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1961 (The Human condition).

PASOLINI ET LA VIE : ENTRE L’HORREUR ET L’INNOCENCE - 6e partie

Si pour l’école de Francfort, il s’agit de recourir au couple pratique - critique pour dénoncer et faire éclater la clôture du réel : parachèvement de la raison en système, tautologie technologique - pour Passolini il s’agit de montrer comment cela est déjà passé, oublié, vécu.  L’irréalité a dévoré le réel et toute représentation est désormais impossible.  La pensée a perdu son objet et le fascisme s’implante comme esthétique pure de l’absence de pensée.  Pasolini nomme cela l’abolition de toute médiation dialectique ou la métaphore totale de l’irréalité capitaliste.  Le film Salò est la mise en scène de cette métaphore d’irréalité dont le principe se donne comme suit : remplir par le vide et abolir tout centre ou toute connexion symbolique.  Dans ce film tout a disparu: les symboles, les objets, les individus, la figure du pouvoir, les maîtres, les esclaves, les corps.  Tout s’agence autour de la merde et cela fonctionnne - un fonctionnement qui se situe en dehors de toute reconnaissance, par la conscience aliénée ou la médiation de l’objet, et, au-delà de toute qualité sémiotique du réel, puisqu’ici il n’y a plus aucune place pour la transcription, le déchiffrage ou la reconstruction, à partir de signes vivants, de signes-objets  Cela tourne et fonctionne pour durer, mille ans, comme le Reich: “Nous ne nous trouvons plus , comme désormais tout le monde le sait, devant des “temps nouveaux” mais devant une nouvelle époque de l’histoire humaine; de cette histoire humaine dont les échéances sont millénaristes” - confiait Pasolini à J. Duflot.

Salò annonce donc un Nouveau Pouvoir dont le principe réside dans “l’autonomie” de l’objectivité et de la subjectivitié. Ce qui signifie, comme l’a remarqué avec force Hans Jürgen Syberberg, que les sens sont aussi soumis à la fonction hédoniste de consommation qui attaque les objets dépourvus de durabilité: “Le pire terrorisme de l’assujettissement consiste à notre époque à terroriser les sens”.  Le réel parle tout seul, la nature est naturelle, l’objectivité se construit elle-même en-dehors de la subjectivité - telles sont les abstractions magmatiques du Nouveau Pouvoir.  Aussi avant de développer cet aspect fondamental de l’abstraction nous faut-il absolument tenir à l’esprit que pour Pasolini, qui accordait une importance exceptionnelle au montage, la nature n’est pas naturelle mais mythique, elle incarne le code linguistique dans toute sa complexité.  La nature est douée de puslsions scéniques, elle apparaît comme scène sur laquelle le cauchemar représente le moment privilégié où la nature requiert d’être vue et sentie.  Théâtre - theatai (spectateurs), theorein (contempler), theos (divin), noemai (appréhender, percevoir), nous, noein (esprit) - en allemand Wahrenehmung (perception littéralement, saisie de la vérité) - l’éthymologie nous convainc elle-même que ce qui est naturel, divin et vrai, a besoin de spectateurs, de sujets.  Or, c’est précisément du contraire dont le Nouveau Pouvoir est en passe de nous persuader.

Dans la tradition grecque-occidentale le réel appraît au sujet qui l’éclaire.  Grosso modo des Grecs jusqu’à Descartes chaque phénomène est rattaché à un système général de représentation symbolique dans une tension religieuse-culturelle entre l’historique et la suprahistorique.  Pasolini exprime cela avec justesse lorsqu’il définit la dialectique comme dépassement de données empiriques qui ne sont jamais détruites et se sédimentent en se juxtaposant dans le temps.  Avec Descartes et jusqu’à l’avènement de la société bourgeoise moderne s’affirme le souci de déchiffrer le réel depuis lui-même grâce aux capacités cognitives et normatives de la Raison.  La société bourgeoise prend pour objet de représentation le réel posé comme rationnel.  Spinoza pourra donc dire “tout ce que chacun fait selon les lois de sa nature est conforme au droit le plus élevé de la nature”.  La société bourgeoise, surtout avec Hobbes, Kant, Rousseau et Hegel, s’efforce d’accomplir un effort incessant d’unité entre la nature et le sujet socialisé, entre le général et le particulier.  Kant définira la société comme société civile de rapports et de personnes morales.  Hegel, ayant perçu ce qu’il y avait d’abstrait à poser d’un côté le sujet objectivé et de l’autre une société posée préablement comme existante (comme unité supérieure) introduit la dialectique des consciences.  L’individu auto-conscient dépasse l’individu abstrait et se rapporte à la médiation sociale par laquelle il rejoint sa vérité dans une autre conscience auto-consciente et sujet comme nouvelle auto-conscience ou conscience supérieure issue de l’interaction générale.  C’est pourquoi à côté de la propriété définissant des personnes juridiques, Hegel - et c’est là grandeur - a approché le réel par l’élaboration d’un système reliant le travail, les besoins, l’amour et le divin.  Ainsi la société bourgeoise se donnait accès au réel en le représentant, en parlant sur et vers lui, elle supposait donc un système de références et un ensemble de règles d’où s’engendraient les pratiques sociales.  Pour cela il fallait un ensemble fonctionnel-institutionnel intégrant et reproduisant ces pratiques - l’espace public, ainsi qu’une unité symbolique garantissant la compréhension réciproque des sujets sociaux - la nation.  L’idéologie des intellectuels bourgeois était rendue possible par une distance entre celui qui parle et l’objet dont il parle.  Distance qui était le privilège de l’intellectuel et qui lui garantissait la conscience historique que Pasolini a évoquée à plusieurs reprises, sous le mode de la tragédie intérieure, la sienne propre, dans le ceneri di Gransci et Poesia in forma de Rosa notamment, et c’est cette distance qui se trouve abolie par le Nouveau Pouvoir.  Le statut du réel se transforme: la représentation se mue en code opérationnel composé de mesages libres de toute contrainte référentielle, sous le modèle médiatique généralisé du journal télévisé.  La représentaiton se transforme en simulacre.  Si dans la société bourgeoise le réel apparaissait toujours comme réel médiatisé, distancé, représenté - ce qui autorisait un jeu de pratiques variables et de foyers multiples de socialisation, dans la société du Nouveau Pouvoir les média identifient ce qui doit être cru à ce qui peut être vu.  Une vision commune, autoritaire, un diktakt à tout prix! sont alors systématiquement organisés.  Dès lors les individus sont assujettis au réel visible.  Tout le reste n’existe pas, c’est ce que Pasolini nomme l’irréalité des nouveaux rapports de production.

 Le réel est simulé, il se donne directement sans le travail du rêve ou de la conscience parce que désormais il n’y a plus de limite aux faits qui appellent invariablement d’autres faits.  La dialectique du suprahistorique et de l’historique a cédé la place au modèle fourre-tout dans lequel ont disparu les pulsions, les symboles et les normes de l’altérité: l’information exerce sa maîtrise sur l’ensemble du réel.

À suivre

PASOLINI ET LA VIE : ENTRE L’HORREUR ET L’INNOCENCE - 5e partie

Deuxième partie

Les fils du peuple ne répètent plus leurs Pères.  Pour la première fois les fils bourgeois et les fils prolétaires ont une histoire commune, ils répètent une structure.  La nouvelle préhistoire c’est la constatation que l’histoire ce n’est plus désormais l’histoire bourgeoise.  Cette nouvelle structure agrégeante, agglomérante parle une langue technologique - tératologique qui profère des monstruosités linguistiques et dont la tératologie consiste à accepter toutes les choses comme naturelles et absolues.  Cette langue est la langue de la survie - elle apprend à survivre dans un présent de fatalité qui ignore tout du changement qui est coupé des sources du passé et qui n’a pas de futur.  Qu’une ville donc soit administrée par la démocratie chrétienne ou par le compromis historique des communistes, elle demeure une ville qui n’est pas alternative parce qu’une latérité ne peut être engendrée.

La tolérance consumériste exerce une violence sur les corps qui dégrade démocratiquement l’Éros; cette tolérance consiste à démocratiser l’Éros devenu consommation hédoniste pour traumatiser toute vie sexuelle privée déviante.  Le capitalisme contemporain développe lui-même une idéologie de la destruction notamment à travers la télévision et les objets de consommation.  Par rapport à cette idéologie celui qui désobéit ou enfreint, s’exhive et, rejoint la structure de l’obéissance.  Aujourd’hui l’obéissance revêt les oripeaux d’une fausse désobéissance.  La vraie obéissance consisterait en partie à sauvegarder les valeurs du passé et les institutions démocratiques et populaires.  Le vide culturel inclut toutes les classes sociales.

Pasolini a compris que pour atteindre la communication et vivre la vie il fallait commencer par communiquer et vivre dans ce monde-ci où la société pourrit littéralement sur pied, où la démocratie abandonne ses acteurs qui se placent eux-mêmes sous l’autorité d’une structure invisible qui gère et adminstre la mort.  C’est dans ce Purgatoire civil, institutionnel et mesquin, où l’on ne parle pas les langues dialectales mais l’italien, la langue du Père et de la bourgeoisie - ce Purgatoire socio-politique, que Pasolini livre un corps à corps avec les institutions, investit ce qui reste encore de domaine public pour entreprendre la sauvegarde du sujet, l’intégrité du corps, la réinstauration du social (Zanzotta) et hurler contre la mutation anthropologique de l’homme et la catastrophe anthropologique italienne que constitue la mort de la culture et de la langue populaires. Tout témoigne de la fin de l’histoire.  Nous entrons dans une nouvelle diachronie qui anticipe l’Apocalypse.

Le Pouvoir devient cynique; il s’agit d’un nouveau pouvoir qui ne réside plus dans le Palais mais en dehors Fuori dal Palazzo; il s’est ainsi créé un nouveau “dedans” et ce “dedans” c’est le pénitencier du consumérisme.  Jamais la distance entre le Palais, l’État donc et le Pays n’a été aussi grande.  Le nouveau pouvoir étant ailleurs, l’État réagit à des stimuli qui ne correspondent à aucune réalité; la mécanique des décisions politiques s’emballe et s’affole, les responsabilités éclatent, on soumet les défaillances à l’argument du bouc-émissaire, l’État a perdu toute capacité de perspective globalisante. Pendant ce temps Fuori dal Palazzo, le Nouveau Pouvoir se nourrit de la décomposition de la société, de la destruction anthropologique.  Les clérico-fascistes quant à eux remplissent le rôle de bouffons dans le Palais.

Dans ce cadre et tenant compte de ce que nous avons dit sur la nouvelle idéologie, le P.C.I. et le P.C.I. devraient recourir à des mesures extrêmes qui seraient l’exaltation de la Constitution et du Parlementarisme, de se servir de la Constitution pour juger tous les responsables de la destruction socio-culturelle, urbaine, écologique etc... Un tel procès Russell à l’échelle de la société permettrait de projeter de la visibilité sur le Nouveau Pouvoir qui n’est plus le pouvoir clérico-fasciste, lui attribuerait une vérité historique incontournable et déterminerait une nouvelle volonté politique.  Le procès dit Pasolini, révèlerait, contre le P.C.I. et le P.S.I., qui bien gouverner et bien administrer ne signifie pas bien gouverner et bien administrer par rapport à l’ancien pouvoir mais par rapport au nouveau.  Par ailleurs, le clérico-fascisme à l’intérieur de l’État tend à céder la place à un techno-fascisme plus à même de correspondre aux exigences du Nouveau Pouvoir qui est le post-capitalisme dans son ensemble -  qui se confond avec une nouvelle forme de culture.  Les classes populaires à l’intérieur du Nouveau Pouvoir ne gardent plus que des connotations économiques qui s’expriment en termes de niveau de vie et non plus de culturelles.

C’est pourquoi une luttre contre le Nouveau Pouvoir ne peut pas se fonder sur la revendication de nouveaux droits sociaux.  Le subalterne doit-il avoir les mêmes droits que celui qui commande?  Jouir de droits identiques à ceux des patrons?  Obtenir le même bonheur que celui de l’exploiteur?  Dans ce cas on obtiendrait une identification, une assimilation entre les classes populaires et “la nouvelle espèce de bourgeoisie”.  La lutte pour les droits civils et sociaux doit se faire au nom d’une altérité qui exclut toute identification bourgeoise, elle est une lutte pour une autre forme de vie, une autre culture. Le problème demeure que le Nouveau Pouvoir met en place des pseudo-rapports sociaux qui pourraient ne plus être modifiables - tel est le sens de cette nouvelle préhistoire qui est aussi une post-histoire. Sous l’autorité de la structure, revendiquer des droits sociaux alors que la culture populaire est détruite c’est proclamer la fin de l’altérité.  Les droits sociaux entrent alors dans la dynamique du techno-fascisme et de la nouvelle sociologie qui les enregistrent, les codifient dans un contexte de fausse tolérance, de fausse réalisation des droits sociaux.  Les nouveaux droits sociaux immergés dans la réalité irréversible du consumérisme hédoniste doivent alors remplir une fonction social-démocrate d’intégration auprès du techno-fascisme dirigeant.  L’altérite de la minorité a triomphé de l’altérité de la majorité décimée dans l’embourgeoisement total.

À suivre

PASOLINI ET LA VIE : ENTRE L’HORREUR ET L’INNOCENCE - 4e partie

Cette révolte est anti-technique, anti-univers de la technique; elle puise et repuise dans le peuple et son langage, dans les images et les correspondances spatiales et temporelles du sacré, si bien que le social dont parle Pasolini est un social sacré universel.  Le garçon héros dans Il padre selvaggio, Davidson ‘Ngibuini, à la recherche de son identité en plein colonialisme historique suprêmement civil, aurait pu être le héros d’une borgata romana d’autrefois où un ragazzo vivait la vie dans un monde préindustriel en marge des dégradations post-industrielles du consumérisme, de l’hédonisme, de la tolérance raffinée et savamment organisée et de la drogue.  Et pourtant Pasolini utilise la technique, toutes sortes de techniques, il n’y a presque pas d’oeuvres romanesques, poétiques ou cinématographiques qui se ressemblent quant à la technique utilisée.

Pasolini est un grand artiste précisément parce que l’on sent la caméra, parce que l’on élit un contact avec la forme et le procédé; la technique reste visible mais toujours subordonnée à l’intentionalité jusqu’à ce qu’elle se laisse déborder avec cette dernière par le désir, l’inconscient, la personnalité même des choses de la nature. L’innocence et la réalité, le sens et la vérité peuvent jaillir, apparaître, non techniquement, à la lumière d’un universel humain, d’une nature humaine et non sous les auspices d’un mortel universel technique totalitaire.  Les contradictions, les ambivalences de Pasolini nous deviennent ainsi intelligibles: un immense et pudique désir de ne pas offenser, brutaliser, violenter et arraisonner les êtres et les choses.  On comprendra donc à la suite d’Alain Bergala que la technique de Pasolini n’est pas “inscriptive” mais élective; elle est un langage qui nomme et non une force qui inscrit, la force de l’inscription étant proportionnelle à la violence exercée.  On n’a pas assez noté combien cette approche de la réalité en paliers, non perforante, non sodomisante, reproduit l’attouchement de deux corps: la caméra désire atteindre l’acmé de la physis, elle vise le corps par le corps - acmé du mode physique de vivre et d’être.  Les nombreuses séquences muettes de ses films attestent le silence comme parler métahistorique et explosion (violence vraie) iconographique.  Écoutons ce que dit Pasolini à Jean Duflot dans les Dernières paroles d’un impie:

“quand je fais un film, je me mets en état de fascination devant un objet, une chose, un visage, des regards, un paysage comme s’il s’agissait d’un engin où le sacré fût en imminence d’explosion”.

S’il y a de la violence chez Pasolini, c’est une violence personnifiée, chargée qui, en tout cas, n’est pas nue ni anonyme ni aveugle.  Il y a moins de violence dans une cascade que dans un barrage hydroélectrique tout comme il y a moins de violence dans la folie, la transgression la coazione istintuale que dans la mode, les cris stridents de majorités silencieuses et les thrillers policiers.  Dans le monde poétique la violence se donne comme une réalité concrète, dans l’univers de la technique elle s’impose comme un droit.  Une émancipation concédée donc fausse c’est dans cette scandaleuse dissociation-dénonciation que réside l’Empririsme eretico de Pasolini.

Comme Rimbaud, Pasolini est “torturé, broyé sur la roue du temps”, comme lui il est un paria, une anomalie “qui écrit des “livres nègres”, comme Rimbaud il aurait pu écrire “il faut être absolument moderne”, comme lui il était cet être spécial, ce phénomène, né avec chair et sang humains, mais allaité par des louves.  Nul jargon d’analyse n’expliquera jamais le monstre” (Henry Miller).

Henry Miller aurait pu dire de Pasolini ce qu’il a dit de Rimbaud “l’innocence de la catastrophe rend plus que jamais nécessaire et passionnante la lecture des hiéroglyphes”, “l’usage singulier qu’il fait du symbole est le garant de son génie.”  Ce symbolisme a été conçu dans le sang et l’angoisse.  Ce qu’écrit Henry Miller de la modernité - “les véritables esprits modernes, nous avons fait de notre mieux pour les liquider” s’applique bien évidemment à Pasolini.  Pareillement, quand Henry Miller explique avec justesse, en parlant de Rimbaud - “la violence qu’il met à se libérer des chaînes forgées par l’homme, à se dresser au-dessus des lois, des codes, des conventions, des superstitions, ne le mène nulle part” - cela rend compte aussi dans un certain sens, de qui était Pasolini.

Comme Rimbaud, Pier Paolo Pasolini a vu l’Horreur, ils sont descendus tous deux dans l’Enfer et tout deux savaient qu’une saison en Enfer vaut mieux qu’une mort vivante; si l’un a vu l’horreur putride des “marais occidentaux” l’autre a vu “un ‘era antropoligica che dissacra i dialetti”, “un incendio nell’incendio di una Nuova Preistoria” et puis encore; “Madri vili, Madri mediocri, Madri servili, Madri feroci”.  Mais Pasolini a délibéré de transformer l’Enfer sinon en Paradis du moins en Purgatoire - étant bien entendu qu’il faut avoir entrevu le Paradis pour vivre dans le Purgatoire; il a choisi aussi de vivre la vie et de parler sur elle entre l’Horreur et l’innocence.  Ce vers n’est-il pas tout simplement étonnant, à la manière d’un René Char - Amando il mondo che odio -?

C’est de ce Purgatoire que sont sorties le Descrizioni di descripzioni et, surtout, les remarquables Lettere luterane dont je voudrais traiter brièvement. Il s’agit avant tout de la question du Pouvoir.

Fin de la première partie

PASOLINI ET LA VIE : ENTRE L’HORREUR ET L’INNOCENCE - 3e partie

Dans le mythe de Babel, comme l’a bien noté Denis de Rougemont, l’obsession de la langue unique, de l’unicité linguistique, est venue obscurcir puis desquamer la fin commune qu’on devait poursuivre.  La langue unique revêt l’autorité de la langue haute, celle du Père régulateur et pourvoyeur de connaissances techniques et s’érige en fin.  En cela elle devient rhétorique, signe de distinction des clercs et marque du Pouvoir.  Le Volgar’ eloquio se fige, son sang se coagule et perd toute expression pratique. La langue du Père acquiert valeur de parole sans appel et assèche toute activité culturelle.  Le moyen s’est donné comme fin, alors s’opère une scission entre la pensée et l’action et la grammaire (de la langue haute du Père) se dégrade en instrumentalité technique imposant la dictature des instruments comme fin.  La tour s’écroule, la vie est encadrée, la technique inflige aux dialectes des mesures paralysantes et même la grammaire haute perd toute capacité de mesure actuelle, de régulation vivante, elle s’est transmuée en rhétorique.

Jean Starobinski a fait remarquer que le problème de la langue constituait l’unité de la pensée de Rousseau: le Discours sur l’origine de l’inégalité insère une histoire du langage et le Discours sur l’origine des langues situe la société à l’intérieur du langage - il ne serait pas vain de s’interroger sur la pertinence de prolonger la remarque jusqu’à l’oeuvre de Pasolini. Ainsi tout comme pour Rousseau, l’inégalité - chez Pasolini le néo-capitalisme techno-fasciste - parle une langue dépréciée et dépréciatrice tandis que du déclin des dialectes et, par voie de conséquence, de la langue haute, s’engendre le déclin social.

La langue primordiale est parole expressive du corps médiateur entre l’objet et le sujet (désir, sentiment, conscience), elle désigne l’objet dans sa relation au signifieur ,à celui qui parle; d’une saisie de la présence de l’objet elle renvoie à une vérité du sujet: les premières langues ont une nature poétique.  Autre parenté entre Rousseau et Pasolini: le cheminement de la langue, de l’instrumentalité à l’abstraction (l’éloquence du citoyen revêt un statut équivoque balancé entre le fait et l’idéal de la norme) dépouille le corps de ses gestes, de son expressivité, de ses signes visibles.  La déréalisation du corps corrobore la perte de la langue.  Le mot, dans son rythme, sa tonalité, son accent, ne récapitule plus l’histoire de la société, le corps homologué par la fonction hédoniste des nouveaux rapports “sociaux” ne territorialise plus l’histoire de la langue.  Pasolini n’achèvera jamais de nous montrer dans la suite photographique de la Divina mimesis ou dans la Trilogie de la vie par exemple, les liens intimes entre langue, corps et histoire.

Le langage populaire exprime la temporalité circulaire du mythe, le cycle pérenne des choses et des êres, il dit le lieu du monde; et nul autre lieu qui ne soit pas un lieu ouvert.  Les lieux de Pasolini sont la campagne, les rues, les ruelles, les quartiers.  Il n’y a pas de structure claustrale, de lieu carcéral chez Pasolini, c’est pourquoi sa révolte reste pure, innocente.  Le borgate des romans de Pasolini, les héros de la Ricotta baignent dans le symbolisme, ils expriment une condition anthropologique universelle qui ne saurait élire domicile dans les châteaux verouillés du marquis de Sade, les cimes solitaires de Nietzsche, les rochers romantiques, les nations retranchées encore bien moins dans les camps de concentration comme l’a très bien écrit Albert Camus dans l’Homme révolté.  Et on pourrait ajouter à cette panoplie des lieux mode d’emploi, les supermarchés, les intérieurs bourgeois et les partis et autres organisations politiques.  Pasolini nous livre un contre-exemple significatif dans Salò et, dans une moindre mesure, dans la Porcherie. Cependant même dans Salò il suggère les moyens de nous déprendre de l’univers carcéral concentrationnaire du château expérimental par l’amour entre deux jeunes gens.  Les Maîtres de cérémonie qui sont tout simplement les maîtres organisent une parodie du mariage - une sorte de pacte civil programmé avec l’immonde et l’horreur - et voici que les deux jeunes jouent le jeu de l’amour et de la tendresse charnelle du corps - tendre baiser de surface dévastant les entreprises techniques de sodomie arraisonnante.

À suivre

PASOLINI ET LA VIE : ENTRE L’HORREUR ET L’INNOCENCE - 2e partie

La régression pasolinienne ce n’est pas une répétition du passé ni la vaine nostalgie d’une époque ou encore la tentative de reproduire une figure du passé.  Elle signifie une insertion dans la réalité qui engage la temporalité du corps et de la langue qui parlent un présent chargé de sens et se manifestent non comme situation ou conscience historique mais comme réalité anthropologique.  À cet égard il est frappant de constater ce qui rapproche Pasolini de Rousseau pour qui le devenir historique n’est possible que par le retour à une origine, à une nature primitive dans le parcours à rebours d’une histoire hypothétique que se donne la conscience qui expulse les relations et les objets du mal.

Inutile d’insister sur ce qui sépare Pasolini et Rousseau, il suffit de penser à théorème où la vérité s’exprime partout mais ne se donne jamais comme une.  Par ailleurs dans la descente qu’il entreprend Pasolini se heurte à des obstacles qui sont à la fois des objets et des médiations.  S’il atteint l’authenticité celle-ci ne lui accorde jamais le privilège d’être transparente.  Les symboles, les connexions entre les objets du monde, les flux du désir ont acquis une dureté, des visages obsédants qui masquent toujours un arrière-plan.  L’objectal coïncide avec le transcendantal en ce sens que Pasolini se meut dans l’empirique pour se mouvoir dans l’invisible. Il est important de saisir en quoi consiste la relation entre le symbolisme et l’empirique chez Pasolini: les objets sont des doubles, ils révèlent une absence de l’empirique, le visible, donnent à voir ce qui est et doit rester invisible. Tout objet est signe d’une absence,puissance sacrée qui renvoie à un système symbolique général dont il ne peut se détacher, qui est la marque du sacré.  Abolir le visible, destituer l’empirique, reléguer le sensible, autant d’entreprises qui aboutissent à supprimer l’invisible et la pensée dont l’essence est la correspondance, la rencontre entre l’intentionalité de la conscience et l’intentionalité des apparences, c’est-à-dire la communication avec le fondamentalement autre.  Pasolini n’était pas un anti-rationaliste, ce qui n’aurait aucun sens, simplement son rationalisme ne s’avisait pas de rationaliser l’irrationnel et de rendre positif l’inconscient.

Pasolini en montrant par les images archétypiques, les métaphores de son cinéma, le symbolisme de sa poésie ces réalités, nous donne une méthode de connaissance de notre culture et, en même temps, de toute culture.  Deux vers remarquables de René Char nous en rendent compte;

• Notre héritage n’est précédé d’aucun testament - 
• Le fruit est aveugle, c’est l’arbre qui voit -

Dans cette descente dans la caverne par les racines de l’arbre on y rencontre des personnages réels et non des conceptualisations post hoc comme l’a indiqué avec force James Hillman dans son beau livre sur le dieu Pan. C’est en ce sens que Pasolini dans sa régression archaïque est un humaniste: il ne parle pas de sensations intellectualisées mais de personnes.  Les forces de la nature sont des personnes réelles, vivantes comme dans la mythologie, comme dans le langage onirique et comme dans le langage populaire.  Ce dernier est magique, il s’adresse aux choses comme aux êtres.  Le langage populaire restitue la parole à la nature, il est innocent et cette innocence consiste à échapper aux rationalisations corrosives et assèchantes de l’Histoire.

eccoli, miseri, la sera: e potente in essi, inermi, per 

essi, il mito rinasce....

Ce langage populaire c’est le langage du mythe et de la Mère, la langue édénique de l’invariance et de l’identité, de l’origine, de l’innocence comme l’a bien exposé Andrea Zanzotto.

La langue dialectale c’est la langue de l’enfant qui tête sa nourrice disait Dante, elle est donc la langue noble parce que naturelle - harum quoque nobilior est vulgaris - elle représente l’idiome vivant qui se conforme le mieux à la grammaire originelle.  Pasolini a écrit un merveilleux poème - volgar’ eloquio (l’éloquence vulgaire ou parler éloquent vulgaire) qui, sans doute, fait écho au texte de Dante De vulgari eloquentia, et dans lequel il fait marcher le dialecte qui sourd du profond des midis, vole de haies en granges, marche de places en églises.  Le dialecte se meut entre les choses de la vie et leur communique la vie; le monde des campaniles, des marchés, des petites gares n’existerait pas sans lui.  Le dialecte est sang, lait et vin.  C’est que, comme l’a bien vu Denis de Rougemont (1), la grammaire (chez Dante le latin, comme locutio secundaria) construite, élaborée ne doit pas exercer maîtrise et autorité sur le langage dont dépend l’action, elle-même enracinée dans la commune mesure.  Le dialecte est moyen naturel d’accéder au monde, de communiquer et d’accomplir des actions communes: il est le moyen d’une fin qui est la vie ou commune mesure d’un idéal de vie.

(1) Denis de Rougemont: Penser avec les mains, Paris, Albin Michel, 1936.

À suivre

PASOLINI ET LA VIE : ENTRE L’HORREUR ET L’INNOCENCE - 1e partie

PASOLINI ET LA VIE : ENTRE L’HORREUR ET L’INNOCENCE

Pasolini était animé d’un impératif catégorique de la réalité pour paraphraser l’expression de Kant, une volonté de réalité caractérise son être, son art.  J’avais résolu d’écrire un texte global, organisé (structuré) sur l’oeuvre de Pasolini.  Estimant qu’il restait incompris ou déconsidéré, méprisé, j’ai longtemps maintenu le projet d’écrire un texte bien concentré prétendant faire le point sur “la cohérence théorique” de l’oeuvre de Pasolini.  Ce texte comportait des chapitres et des sous-chapitres dans lesquels j’envisageais d’éclaircir les concepts de répétition, de temporalité, de représentation, de régression et de situer, en les reliant, les problèmes de langue, des mythes, des rites, du pouvoir etc.... Après avoir rédigé une trentaine de pages j’ai dû renoncer à mes intentions initiales: j’avais échoué à rendre cette passion de la réalité, l’intensité explosive des idées de Pasolini. Il me semble, après ce recul, que chaque texte contient, sous une autre forme ou en vertualité, toute l’oeuvre comme si Pasolini, à chaque fois, ne pouvait que revenir sur le même objet, la même foi, la même obsession, le même désir. Chaque ouvrage m’apparaît aujourd’hui comme la palpitation d’un même coeur, d’une même vie - de la vie.

Je soumettrai donc au lecteur trois textes, trois expériences, dans le même texte.  Trois rencontres avec la réalité. Comment en irait-il autrement, quand chez Pasolini la linguistique se double d’une lutte à la vie à la mort pour la Mère et la quête originale de l’objet perdu, pour la survie des dialectes; quand la psychanalyse se hisse hors de toute topique pour nourrir un enseignement de l’amour et des signes de vie, pour s’approprier la mère dans l’homosexualité et devenir, enfin épistémologie de la douleur; quand la phénoménologie est lumière, jour qui se lève sur l’innocence nue du monde, l’injustice, l’hypocrisie de la bourgeoisie que Pasolini dit une forme visible. C’est par le langage poétique, le langage de cette forterresse puissante qu’est le métaphore linguistique, où habite Dieu comme l’écrivait Walter Benjamin, que l’expérience commune, que la communication originelle libératrice deviennent possibles.  Mais la métaphore, dans ses trajets, ses liaisons, ses transferts, porte toujours sur des objets, elle suppose l’ouverture du monde et son pouvoir-être; elle appelle l’inorganique, ce qui se dérobe toujours à la liaison lorsqu’elle s’éclate en une autre, le “traveling” intra-mondain des êtres et des objets.  En ce sens la critique de Pasolini est positionnelle anti-positive, elle pose les objets et se pose sur eux.  Elle est organique à l’inorganique, la pulsion chasse toute positivité, fuit tout enfermement, la simlitude n’apparaît que sur l’arrière-plan de la dissimilation.  Seule l’intuition imaginative garantit l’unité de l’objet, comme éclair fulgurant de l’être.

La métaphore exerce un pouvoir qui est dû à sa puissance tandis que la pensée instrumentale, scientifique-logique est opération de pouvoir qui ressortit à la dette infinie que le monde contracte à son égard, pour reprendre l’extraordinaire intuition de D. H. Lawrence.  L’homme ne collabore pas à l’évènement devant lequel il s’étonnera, celui-ci aura déjà été intégré dans une programmation de plus en plus conquérante, excipant de sa volonté d’universalité.  La nature se dépouille devant le modèle logique et l’homme moderne s’auto-glorifie à l’idée d’organiser la nature dans un système du jugement dernier.  Sa pensée appréhende des parties, des bribes, des morceaux puis les ré-intègre dans le délire programmé de la Nouvelle-Jérusalem où toute vérité sera dévoilée, toute justice restituée.  Tandis que la pensée métaphorique ne connaît que des réalités physiques, les symboles, les images tourbillonnantes, qui sont tous des points rotatifs convoquant tous les sens et sollicitant toutes les énergies, pour s’éclater en d’autres points qui se donnent eux aussi comme rotatifs mais portés par d’autres flux, poussés par d’autres connexions, libérés par d’autres disjonctions, la pensée moderne linéarise, sérialise le réel dont l’unité ne sera recouvrée que dans l’Apocaplypse ou la Nouvelle-Jérusalem, c’est-à-dire la seule borne terminale du Jugement dernier.  Entre temps la publicité et la propagande auront utilisé les symboles vitaux pour les déconnecter en supprimant leurs correspondances relatives, leurs flux cosmiques, pour les disposer sur les étalages pornographiques et les mettre en scène dans les grands spectacles super-techniques. Et alors l’homme n’en finira plus de payer une dette, à son tour, aux gestionnaires grands prêtres du modèle; ayant délaissé, abandonné les dieux de la nature pour pactiser avec le Dieu ultime, L’Être suprême de la technique au jugement sans appel, il aura perdu tout pouvoir.  Déjà s’annoncent dans les coins et recoins de l’âme collective les maîtres de la survivance, de la soppravvivenza du survival.

À l’idéologie bourgeoise et clericale, au fractionnement mortel hypnotique de la réalité à la mise en puzzle apocalyptique du langage par les modèles universitaires et les médias d’information, Pasolini oppose l’unité du monde et des êtres que restitue le surgissement d’images oniriques et d’archétypes élémentaires barbares “brutalmente oggettivi”. S’indique alors, à nos sens, à notre désir, à notre imagination la base empirique (objectale - transcendantale) de l’expérience communicationnelle.  Nous comprenons mieux maintenant pourquoi Pasolini était un hérétique, un rebelle.  Dans l’horreur de la modernité, dans il grigiore del mondo, il silenzio fradicio e infecondo, la noia patrizia intorno, dans cette mortale pace disamorata où triomphent il mancar di ogni religione vera, non vita ma sopravvivenza come d’un popolo di animali, Pier Paolo Pasolini à travers les symboles poétiques concrets et la sacralité des gros plans cinématographiques rend intelligible l’histoire non dite des êtres et des objets, la pré-grammaticalité intense de la grammaire des objets parlés.  C’est en ce sens que le cinéma est linguistique et que son langage est un langage de poésie qui contourne la technique et contient la tentation de restituer le monde et l’histoire sous le mode narratif dans le cadre du spectacle.

C’est pourquoi la poésie ne se vend pas à des centaines de milliers d’exemplaires, ce n’est pas un art populaire qui attire les foules. Pasolini était une Gramsci de l’être c’est-à-dire de ce qui est, de ce qui devient, de ce qui régresse et de ce qui transgresse.  Tout son effort tendait à résurgir les bases empiriques de la religion.  La parenté avec D.H. Lawrence est ici évidente:

“Every profound new movement makes a great swing also backwards to some older, half-forgotten way of consciousness” (Apocalypse).

Mais les bases empiriques de l’être contiennent déjà l’être et, en même temps expriment son impossible, inextinguible, désir de jaillir, d’émerger, de surgir, d’apparaître.  Dans son cinéma ou dans ses poésies Pasolini appréhende l’être non dans une fluidité historique ou bien dans un réalisme formel qui fixerait un dire, une parole une pensée - mais à travers le sens.  Ce n’est pas la réflexion ou la raison qui sollicite la parole communicante mais le sens en deçà de toute vérité ou de toute fausseté: Thinking beings have an urge to speak, speaking beings have an urge to think (Hannah Arendt The Life of the Mind).  Dans son cinéma et dans sa poésie Pasolini nous donne à saisir la priorité de la vision, de la perception sur l’activité mentale.  Penser en images c’est marcher dans la chair du monde, c’est s’étonner à chaque instant devant l’apparition de l’être.  Le Thaumazein grec, l’étonnement, c’est la connaissance intuitive de la vérité, l’affirmation que l’intuition est une forme supérieure de la vérité cognitive pour rejoindre encore une fois les propres termes d’Hannah Arendt.  Voilà pourquoi Pasolini était l’incarnation vivante de ce très beau vers de René Char:

Agir en primitif, penser en stratège - son archaisme et son classicisme moderne ne renvoient pas à une antiquité désuette et historiographique non plus à une culture et pas uniquement à une tradition culturelle - mais à une nécessaire régression vers les objets d’appropriation de notre culture vers ce qui a été simplifié, rendu tabou ou oublié par elle.  Pasolini nous fait descendre dans la caverne des formes terrifiantes du cauchemar, des pulsions obscures, des rêves - c’est-à-dire dans les réalités psychiques de la nature elle-même.

À suivre